af Morten Munchow, cand.mag. og idehistoriker

Fænomenologi er en filosofisk retning, der består af en række forskellige filosoffer, hvis eneste fælles kendetegn er, at deres centrale tema er en idé om: ’Tingene selv’. Hvilken kontekst og betydning dette har, er dog uhyre forskelligt de forskellige fænomenologiske filosoffer imellem. Metode, det teoretiske perspektiv, opfattelse af ’bevidstheden’, hvad ’viden’ er, verdensbegreb, interesseområder, hvad ’fortolkning’ er, var således meget forskelligt.

Førdifferent livsverden, intuition

Grundlæggeren af den fænomenologiske filosofi siges at være Husserl (1859-1938) og han hævdede, at fænomenologi var en radikalt ny måde at bedrive filosofi på, og at det var en praksis, snarere end et system. Han ville beskrive fænomenerne sådan som de præsenterede sig selv for bevidstheden ved at rense blikket for enhver fordom, som kunne være teoretisk-videnskabelig, trosmæssig osv.. Et standpunkt, som var fælles for Husserl og hans elev Heidegger (1889-1976), var en afvisning af John Lockes (1632-1704) repræsentationsteori, som indebærer, at bevidstheden arbejder med ’indre symbolsk repræsentation’ af ’ydre ting’, der eksisterer uafhængigt af symbolerne. For fænomenologien ligger viden om ’tingen’ i bevidsthedens direkte verdensoplevelse og ikke i teoretiske fordomme om fænomenerne/tingene. Denne før-refleksive, direkte oplevede verden, kaldte Husserl for ’livsverden’ (Lebenswelt). Oplevelsen selv er primært udifferentieret med hensyn til verden og det erkendende ’jeg’; sekundært er den differentieret i teoretisk udlægning, hvilket vil sige, at oplevelsen kommer først og er førdifferentieret i forhold til teorien om den.

Husserls udvikling af fænomenologien tog udgangspunkt i logik og havde forbillede i den ’intuition’, hvormed man klart ser mening og gyldighed. Intuitionen så klart ’tingen selv’ og kunne resonere på denne baggrund, og begrebet blev udviklet i hans litterære gennembrud: ’Logische Untersuchungen’, som var en epistemologisk afklaring af essentielle begreber i logik. Hvis man f.eks. lærer resultatet af et kompliceret regnestykke udenad, så har man ikke erkendt resultatet intuitivt, bare fordi man fremkommer med resultatet; man har begrebet matematikken intuitivt, hvis man selv er i stand til at udføre ræsonnementerne, der fører til resultatet. Intuition er altså den mest umiddelbare sikre viden. Al sikker viden har intuition som sit grundlag, som Descartes hævder i ‘Meditationer over den første filosofi’.

Martin Heidegger

Ifølge Husserl står den erkendende i et intuitivt forhold til det erkendte, hvor Heidegger mener, at man erkender intuitivt-fortolkende. Til forskel fra Husserl kan man sige, at Heidegger forlader den strenge forståelse af intentionalitet, og at han introducerer historicitet som en fundamental kategori for erkendelsen, hvor Husserls filosofi slet ikke var tidsligt/historisk orienteret. Hvor Husserl ville lave rene beskrivelser af bevidsthedsakten, vil Heidegger hævde, at al beskrivelse fundamentalt og uundgåeligt er fortolkning, og således kombinerer Heidegger hermeneutikken og fænomenologien, og denne kombination kalder han fundamentalontologi, da dette skal være en teknik til at af-sløre væren og ikke bare det værende (’ting’, ’entiteter’). Afsløring er ikke en ren beskrivelse (Husserl), men en hermeneutisk bevægelse (Heidegger).

Heidegger mener, at der er filosofisk forvirring mht. to forskellige aspekter af væren, nemlig tingens ’hvad-væren’ og tingens ’væren’. Tings essentielle væren er deres hvad-hed, men at forblive ved at ting er defineret ved deres hvad-hed, er at glemme spørgsmålet om ’væren’. Væren er ikke bare en samlebetegnelse for alle ting, men den baggrund hvorpå de kommer til syne som ting. Fundamentalontologi for Heidegger er at indkredse ’væren’ gennem den menneskelige ’væren’, som han kaldte: ’Dasein’. Han mente, at mennesket i sin omgang med verden har en forforståelse for ’væren’. Han ville undgå at kalde det ’mennesket’, ’bevidstheden’ osv., fordi det er idéhistorisk belastet af spørgsmål om menneskets hvad-hed. Da-sein; der-væren er en konstruktion, der karakteriserer den menneskelige værens-situation. ’Der’ (Da), indikerer at erkendelsen altid-allerede er ’kastet’ (Geworfenheit) ud i en omgang med verden i en hermeneutisk ’situation’ (Faktizität), som er udgangspunkt for al erkendelse og handling. ’Væren’ (Sein) i Dasein-konstruktionen indikerer menneskets før-konceptuelle forforståelse for Væren. Daseins essens er eksistens, og altså ikke en iboende natur eller essens ligesom ’tingene’. Aristoteles anvendte kategorier som substans, kvalitet, kvantitet om ’ting’, og dette niveau kalder Heidegger for det ’ontiske’, eksistentiel, teknisk, ikke-filosofisk viden. Men Dasein, hvis essens er dens eksistens (og ikke dens ontiske hvad-hed), omtales som ’ontologisk’, eksistential, filosofisk (fundamentalfænomenologisk) erkendelse. Han udvider altså Aristoteles kategorier (ontisk) med eksistentialer (ontologisk).

Welt

Dasein er essentielt i en verden (Welt); verden har essentielt Dasein i sig. Væren-i-verden (In-der-Welt-sein) er næsten ensbetydende med Dasein. ’Verden’ er ifølge Heidegger fundamental set ikke ’en samling ting’, men et fortolkningsudkast på den verden, som Dasein er fortrolig med (Umwelt) i sit daglige almindelige liv. Modsat Husserls fokus på videnskabens tilgang til verden (husk at matematik var forbillede) fokuserer Heidegger den dagligdagsverden, som Dasein altid allerede er kastet ud i og ’bruger’ i kraft af en tolkende men før-konceptuel tilgang. Verden er først en samling ting, hvis man stopper op i sine gøremål og dekontekstualiserer det, man ser; så ser man verden forhåndenværende (Vorhandensein). Dagligdagsverdenen er først og fremmest – og dermed mest fundamentalt – en brugsverden, og der er denne praktiske omgang med verden, som er Daseins omgang med verden; verden er således tilhåndenværen (Zuhandensein). Heideggers yndlingseksempel på, hvad han mener med gennemsnits-hverdags-verden er situationen i et værksted, hvor man har nogle tilhåndenværende (Zuhandensein) værktøjer (Zeug), som i et net af referentialitet peger på hinanden og hele verden uden for. Et værktøj giver ikke mening i sig selv, da det altid har en referentialitet, der peger uden for sig selv – det skal bruges til noget (etwas um-zu); det peger ikke bare uden for sig selv, men peger på et netværk af referentialiteter; dette netværk er ’verden’, som den fremstår hermeneutisk som brugsverden: Hos en skomager giver hammeren kun mening i sammenhæng med sømmet, som kun giver mening i sammenhæng med læderet, som alt sammen kun giver mening i sammenhæng med skomagerens værksted, som kun giver mening set i sammenhæng med hele den økonomiske transaktion, som kun giver mening som del af et samfund, som er i en historie osv.

Både Heidegger og Nagarjuna har et verdensbegreb, hvor verden som helhed fremtræder dynamisk og afhængigt af erkendelsesagentens situation. Essensen findes for hverken Heidegger eller Nagarjuna uafhængigt af den tolkende agent, og konteksten, er det mest fundamentale niveau, da tingen essentielt er vævet ind i konteksten, og konstitueret af den overlevering og sproglige situation, som ens erkendelse altid allerede befinder sig i. Dette verdensudkast erkendes intuitivt og skal ikke ’formidles’ fra objekt ind i subjekt, da subjekt og objekt er forestillinger, der sekundært er afledt af den primære før-differentierede verdensoplevelse, og denne fænomenologiske intuition er Husserls bidrag. Både Heidegger og Gadamer mente, at sproget og verden konstituerer hinanden, ligesom Nagarjuna hævder om forholdet mellem den konventionelle virkelighed og sproglig betegnelse.

Heideggers fænomenologiske welt-begreb, der er funderet i zeug-begrebet har altså en lighed med det konventionelle niveau i Nagarjunas tomhedsanalyse, og man kunne forestille sig, at det gav mening at tale om ’zeug-meditationer’, hvis kontemplativ praksis (ikke kun buddhisme!) skulle formuleres i europæisk hermeneuti­sk-fænomenologiske termer. Da man i høj grad benytter visualisering i mahāyāna- og vajrayānabuddhisme, kunne det på dette punkt være interessant at lave komparative analyser af buddhistiske formmeditationer og europæisk hermeneutisk-fænomenologisk æstetisk filosofi, og da sidstnævnte både arbejder med religiøse og sekulariserede problemstillinger, kan man finde komparativt materiale til hele spektret og således forbinde diskussionerne om kontemplative systemer fra både øst og vest til den europæiske idéhistorie.