Som det var tilfældet med de fleste oldtidssamfund, så besad romerne en stærk tro og overtro. Fra såvel grækerne som etruskerne have romerne lært at holde skarpt øje med naturfænomener såsom fugleflugt [auspicia] og dyreofringers indvolde [haruspicia]. Disse tolkedes begge som varsler. Dertil kom et mylder af andre normer såsom spådom, trolddom, velsignelser, forbandelser med videre. Disse praktiseredes alle i såvel personligt som samfundsmæssigt regi.

Oldtidens romere havde altså en veludviklet religiøs referenceramme til fælles, som samtidig blev tilskrevet stor personlig og samfundsmæssig betydning. De antikke romeres årvågenhed overfor tegn og varsler kommer klarest til udtryk gennem den latinske talemåde ”Absit omen”, lad ikke dette være et varsel. Men vi kender den bedst fra Shakespheres The Tragedy of Julius Caesar:

CAESAR
Who is it in the press that calls on me?
I hear a tongue, shriller than all the music,
Cry “Ceasar”! Speak; Ceasar is turn’d to hear.

SOOTHSAYER
Beware the Ides of March.

Den historiske hjemmel for episoden ovenfor har Shakesphere fra grækeren Plutark. Det kan umiddelbart virke fristende at affeje dyrkelsen af sådanne varsler som gemen overtro, ikke mindst for den moderne læser, der nærmest instinktivt vil kategorisere alle hedenske religioner som overtroiske, medens kristendommen indtager en eneberettiget særstilling.

Men for oldtidsmennesket fandtes der ikke et sådant a priori religionernes hierarki. Plutark selv mente for eksempel, at alle religioner med undtagelse af den græsk-romerske var overtroiske, og Tacitus kalder et sted jødedommen for ”syg overtro”.

I et af The Decline and Fall of the Roman Empires berømte skriftsteder skriver Gibbon, at den Nerva-Antoninske periodes mange religiøse strømninger betragtedes ”…by the people, as equally true; by the philosopher, as equally false; and by the magistrate, as equally useful.”.  Udsagnet er naturligvis voldsomt oversimplificerende, men sondringen mellem almue, politiker og filosof er ikke desto mindre nyttig når man kigger på religionens samfundsmæssige betydning: Romernes egen gudetro, de fremmede mysteriekulter og filosoffernes/aristokratiets gudløse, men alligevel religiøst funderede morallove appellerede nemlig hver især til forskellige religiøse behov på kryds og tværs af klasse og geografi.

Allerede fra republikansk tid var den romerske statsreligion blevet anvendt politisk og patriotisk, som f.eks. da Augustus etablerede sit principat. Her forøgede Augustus kraftigt de patriotiske elementer i den romerske statsreligion, idet han i udstrakt grad gjorde brug af religiøse instrumenter for at skaffe principatet den nødvendige politiske anerkendelse. Eksempelvis restaureres arkaiske templer og nye grundlagdes samtidig med, at Augustus overtog titlen som den romerske statsreligions øverste myndighed, Pontifex maximus.

Håndgribeliggørelsen udhulede dog samtidig mystikken og det idiosynkratiske ved det romerske panteon, og gjorde dermed de fremmede mysteriekulter og spådomskunsten genstand for en vedvarende folkelig interesse. Det var i høj grad disse eksotiske guddomme som befolkningen konsulterede i private henseender, og for at opnå personlige religionsydelser såsom spådom, forbandelser, magi og velsignelser.

Hvad angår disse udefrakommende, eksotiske kulter, så hævder Gibbon, Nietzsche og Russel alle, at befolkningen tyede til disse fremmede religioner fordi den var utilfreds med deres socioøkonomiske kår. Gibbon har givetvis set en parallel fra den Nerva-Antoninske epokes spirende fornuftskosmologi til sin egen (oplysnings)tid, og væmmedes ved kristendommens dogmatiske modstand mod begge. Russel ræsonnerede sig frem til, at slaveriets pinsler ”sugede kraften ud af antikken” , og Nietzsche, som bestandig kiggede til antikken, blev aldrig træt af at kalde kristendommen for en slavereligion, hvilket måske læses mere historisk end filosofferne almindeligvis gør det.

Der findes arkæologiske kilder som underbygger den betragtning, at befolkningen længedes efter fremmed mystik. For eksempel findes der romerske mønter med de fremmede gudsdomme på den ene side og Nerva-Antoninske kejsere på den anden. Men hertil kan man indvende, at disse fremmede guder i sig selv var af ældre dato end principatet, og at de for størstedelens vedkommende havde etableret sig i Rom allerede under Sullas diktatur.

Foruden det faktum, at oldtidens Rom altså husede et mylder af importerede guder, har hovedparten af dem ikke været så fremmede og eksotiske som man umiddelbart kunne tro.  Et eksempel: Isis blev gradvist gjort til et billede på Ceres efterhånden som de egyptiske kornleverancer strømmede til Rom, og det egyptiske korn mættede de romerske munde.

Hvad angår kristendommens tiltrækningskraft i perioden, så er det et mere komplekst spørgsmål, som i udpræget grad plages af det faktum, at vi altid vil have kristendommens senere triumf in mente. En fyldig behandling af kristendommens forhold til Romerriget er i sig selv et omfattende studium værdigt, og årsagssammenhængen må her forblive delvist uforfulgt.

Mens det er sandt, at fattigdom historisk set har givet anledning til forandring, så gælder det ligeledes, at religiøse afstikkere nærmest trivedes ipso facto, idet mysticisme og eksklusivitet til alle tider har været komplementære egenskaber.

Der findes så mange indfaldsvinkler til behandlingen af romersk-kristne forhold, at det kan være svært at lægge sig fast på en given struktur. I henhold til nærværende afsnits overordnede sigte, (en karakteristisk af epokens religiøse liv), har jeg valgt at begrænse udlægningen til en kort beskrivelse af periodens kristne og deres socioøkonomiske kår.

For den regerende, filosofisk skolede, elite har kristendommens religiøse indhold næppe virket dragende. I det omfang det romerske aristokrati har været bekendt med kristendommens teologiske doktrin, har den dominerende holdning næppe været forskellig fra den vi kender fra Apostlenes Gerninger:

Mens Paulus ventede på dem i Athen, blev han meget oprørt over at se byen fuld af afgudsbilleder. Han førte samtaler i synagogen med jøderne og de gudfrygtige, og på torvet talte han hver dag med dem, han traf på. En del epikuræiske og stoiske filosoffer diskuterede også med ham, og nogle sagde: »Hvad mon han mener, det sludrehoved?« Men andre sagde: »Han ser ud til at være en forkynder af fremmede guddomme.« Det var, fordi han forkyndte evangeliet om Jesus og om opstandelsen.

Den Nerva-Antoninske magtelite levede ligesom de athenske filosoffer under indflydelse af de store hellenistiske tænkere, der i lighed med romantikkens digtere så en abstrakt gudskraft overalt i naturen og i den materielle verden. På en sådan verdensopfattelse må afsværgelsen af denne verdens velsignelser, til fordel for en konkretistisk tro på Jesu genopstandelse have virket som lidet mere end primitiv materialisme.

Men kristendommen endte alligevel fredløs: Udadtil hvilede romernes modvilje mod de kristne dog på et noget andet grundlag: Nemlig den kosmopolitiske romers foragt for den stædige eksklusivitet, som de kristne gav til kende ved at afvise den romerske statsreligion. Dermed udviste de tidligste kristne den samme usamarbejdsvillige holdning som jøderne, og deri genfandt kristendommens modstandere den samme foragt og fremmedgørelse som plagede jødetroen, og til stadighed gør jøden til syndebuk, endnu i vore dage.