af Tim Pallis, forfatter

Hisamatsu Shinichi (1889-1980) var professor i filosofi og religion ved Kyoto Universitetet. Han var oprindelig elev af filosoffen Nishida Kitaro, som grundlagde Kyoto-skolens filosofi. I 1915, da Hisamatsu var færdig med sin universitetsuddannelse og enogtredive år gammel, sendte Nishida ham til Myoshin Klostret for at træne i zen. Hisamatsu blev senere kendt for sin usædvanligt dybe forståelse af zen. Han startede FAS Society (Formless, All, Self), som stadig er en meget eksitentielt orienteret zenforening for lægfolk, der i mere end tredive år har været inspirationskilde og dialogcenter for mange zen interesserede i Japan og Vesten.

Dialogen imellem C. G. Jung og Hisamatsu Shinichi fandt sted i 1960, og blev trykt i det engelsksprogede japanske tidsskrift Psychologia Vol. 11 (1968), altså otte år efter. Men allerede i 1960 cirkulerede en japansk oversættelse med nogle tilføjelser af Hisamatsu i tidskriftet Fushin, der udgives af dennes zengruppe. Redaktøren af Psychologia, Sato Koji fandt dialogen så interessant, at han fik den oversat til engelsk med henblik på udgivelse i sit tidskrift. Manuskriptet blev derpå sendt til Jung til gennemsyn. Efter at have læst det, sendte Jung et brev til Sato, hvori han udtrykte ønsket om, at dialogen ikke blev udgivet. Dette brev findes udgivet i Psychologia Vol. 3:2 (1960). Da Jungs sekretær fru Jaffe havde sendt den tyske tekst (med dialogen) tilbage til Sato, blev der atter foretaget en korrektur af den engelske version, og Hisamatsus tilføjelser blev skåret væk. Derpå sendte man atter manuskriptet retur til Jung til gennemsyn. Imidlertid var Jung på dette tidspunkt blevet alvorlig syg, så han var ude af stand til at revidere dialogen.

Den 6. juni 1961 døde Jung. Fru Jaffe skrev til Sato og sagde: “Lad os bibeholde mindet om den smukke oplevelse, som samtalen mellem Jung og Hisamatsu var og respektere Jungs ønske om ikke at lade den udgive. “Til trods for at den gensidige forståelse samtaleparterne imellem helt klart ikke var tilfredsstillende, er dialogen umådelig interessant, fordi forskellen mellem Jungs analytiske psykologi og zen-buddhismen er blevet tydeliggjort i forløbet. Jeg tror ikke, at der længere kan herske tvivl om, at vesterlandsk psykologi og zen-buddhismen er to umage verdener, der ikke så let kommer på talefod med hinanden, de er ikke “lige børn”. Der er gjort mange forsøg på at finde paraleller imellem zen og psykoanalyse, Jungs psykologi, humanistisk psykologi og trans-personlig psykologi, men det er svært. Jeg mener ikke, at man kan psykologisere zen, for det første fordi zen-træningen har et langt videre sigte end en terapeutisk bevidstgørelse af ubevidste oplevelser. For det andet fordi zen-buddhismen ønsker at gøre mennesket opmærksom på virkelighedens aktuelle nærværelse før bevidsthedslivet trækker sit slør ned mellem en oplever og det oplevede. Kan man på den anden side zennificere psykologien? Se det vil fremtiden vise! Der er nemlig gjort forsøg på at “spiritualisere” psykologien, og dette forsøg har været umådeligt frugtbart. Jeg tænker på Gerald G. May, Will and Spirit: A Contemplative Psychology. San Francisco (1982). Der er også andre interessante forfatterskaber som f. eks. Ken Wilber, men det spændende ved Will and Spirit er, at Gerald G. May er en kristen psykiater, som både kender til buddhisme, vedanta, daoisme og græsk-katolsk mystik.

Lad os vende tilbage til Jung og Hisamatsu. Det er ikke ukendt, at Jung foruden en banebrydende forståelse af vesterlandsk mytologi, symbolisme, alkymi, hermetisme, okkultisme og mystik også beskæftigede sig med orientalsk religionspsykologi. Han skrev forord til Den Tibetanske Dødebog, I Ching: Forvandlingernes Bog, The Secret of the Golden Flower og til D.T. Suzukis An Introduction to Zen Buddhism, der udkom på dansk i 1962. Den senere udgave fra 1985 har en indledning af Henrik H. Sørensen, men Jungs forord er skåret væk, vel sagtens fordi man nu var betænkelig ved at lade Jung introducere zen til læseren. Zen bliver faktisk ikke nemmere at forstå, når man ser den igennem psykologiens briller.  Jung var uhyre interesseret i Orientens mystik og forsøgte at sætte sig ind i den verden, der trods alt var ham så overordentlig fremmed som vesterlandsk videnskabsmand. Ikke desto mindre står Jung idag, som en af de få, der åbnede op for forståelsen af den religiøse mystik og det fællesmenneskelige indhold i dybden af alle menneskers mentale liv, uanset hvilken kultur de er født i. Men fordi Jung som videnskabsmand turde tage Østens mystik alvorligt, behøver vi idag ikke at regne ham for en autoritet på det område også. Jung forstod ikke buddhismen bedre end nogen zen-mester med dyb erfaring i meditation. Det bliver hans indsats som banebrydende psykolog dog ikke mindre af. Det er derfor vigtigt at påpege det betænkelige i at bruge ham som garant for nogle dristige fortolkninger af yoga, meditation, buddhisme, hinduisme og yin-yang filosofi, således som mange har gjort det indenfor de sidste tyve år. Hvis man vil beskæftige sig med zen, så må man studere zen-mestrene og praktisere zen-meditation. Hvis man interesserer sig for psykens skjulte områder, må man studere psykologi og gå i terapi. Det er meget få, der kender til begge dele, og som samtidig kan få noget positivt ud af en sammenligning. Falske analogier er der nok af.

I dialogen siger Hisamatsu, at det først er efter frigørelsen af det, vi almindeligvis kalder “selv”, at zens “essentielle selv” viser sig. Derpå kommer Jung med det mærkværdige og uforståelige synspunkt, at Hisamatsus “selv” skal forstås ligesom klesha (d.v.s. urenhed) i yoga, mens hans eget “selv” svarer til atman eller purusa. Jung siger: “Det De kalder for “selv” er for mig “jeg’et”, og det jeg kalder “selv” er det hele og lig atman”. Det er svært for mig at se, hvordan man på nogen måde kan redde denne misforståelse. For det første kan man ikke bare identificere atman og purusa, som Jung gør det, men det kan vi desværre ikke komme ind på her. Men ideen om, at zens “sande selv” skulle svare til klesha er næsten ikke til at bære, for klesha betyder (mental) urenhed eller forstyrrelse, og står for årsagerne til vores lidelser, der er uvidenhed, selvoptagethed, begær, had og dumhed osv. Så tidligt som i det indiske epos Mahabharata siges det: “Ligesom frø, der har været ristet over ilden, ikke længere kan spire, således er “selvet” (atman) ikke længere bundet af klesha, når disse er blevet brændt af erkendelsen”. Zen-træningen går ligesom vedanta ud på at vække erkendelsen eller prajna, hvilket vil medføre, at det “sande selv”, der før var skjult af klesha, tydeligt viser sig.

Som det fremgår af den videre dialog svarer zen-buddhismens “essentielle selv” netop til den indiske filosofis atman, som er uden form eller substans. På denne baggrund er det yderst tvivlsomt om Jungs “selv” er ensbetydende med det atman, som han postulerer. Jeg tror ikke, at Jung nogensinde forstod hvad Østens “selv” er. Men det er sikkert, at han opfattede “selvet” i sin analytiske psykologi, som det samme som atman i yoga-læren, og det er nok at tage munden for fuld.