Persontype 1

Personens motivation: Samsara (dvs. det verdslige liv)

Persontypens mål: At opnå materielle eller psykiske goder.

Kommentar: I antikkens Indien kunne man sige, at personer, som donerede mad til buddhistiske munke i håbet om at opnå god karma derved, eller personer, der tilbad buddhaens relikter (de såkaldte stupa’er) som noget guddommeligt, der var i stand til at forsyne den bedende med særlige velsignelser, ville falde ind under denne kategori. I en mere moderne kontekst kunne man sige, at personer, der mediterer på mindfulness-kurser – kurser, der bl.a. sælges med løfter om ”øget lykke”, ”øget koncentration i hverdagen” og så videre – ligeledes falder ind under denne kategori.

Der er ikke nødvendigvis noget galt med at tilhøre denne kategori, men ifølge Atisas så repræsenterer denne motivation for meditativ praksis det nederste trin af hans tre persontyper. I moderne tid har zen-mesteren Steve Hagen imidlertid givet en mere fritflyvende beskrivelse af samme proces, idet han siger, at enhver person, der kommer til den buddhistiske praksis udefra, nødvendigvis må komme ”ind fra gaden” med forventninger om at opnå noget fra denne praksis. Men efterhånden som personen får mere indsigt i meditationens væsen, vil vedkommende langsomt graduere over til at meditere med en ikke-samsarisk motivation. Som Hagan udtrykker denne transition, så er det som en rumraket, der indledningsvis har brug for støtteraketter for at nå højt nok op i atmosfæren til selv at flyve videre af egen kraft,[i] og når personen først har en god og velafrundet meditativ praksis, så kan vedkommende give slip på sine ideer om at opnå verdslige goder i forbindelse med sin meditation.

Hvad Atisas ville mene om denne mulighed for en glidende og organisk overgang mellem sine faser, er ikke klart ud fra hans tekst. Ja, faktisk er det slet ikke sikkert, at Hagans og Atisas langsigtede mål med meditationen konvergerer, for som japansk zen-mester bærer Hagan i højere grad rundt på en taoistisk inspireret ”uartikulerbar” visdom om, at tingene sker af sig selv (i overensstemmelse med tao), hvorimod Atisas tilhører den klassiske indiske tradition, hvor selv de højere faser af den buddhistiske praksis opererer med en artikuleret motivation og med artikulerede mål.

Persontype 2

Personens motivation: At opnå frihed fra fødsel og død (dvs. lidelse)

Persontypens mål: Nirvana (dvs. en eksistens, der ikke er betinget af begær, ulykke og lidelse, sådan som dødelige væseners eksistenser normalt er)

Kommentar: Her har vi den klassiske buddhistiske dikotomi mellem samsara (det lidelsesfulde liv) og nirvana (udslukningen af begær, had, ulykke og lidelse). Det var sådan, al buddhistisk filosofi så ud, før mayahana revolutionerede buddhistisk filosofi et sted i de første århundreder efter Kristus: En person, der ikke praktiserer, er fanget i den lidelses-spiral, som buddhister af og til omtaler som et cyklus af fødsel og død, mens den, der mediterer uden ønske om opnåelse i dette liv, bliver fri af den pinefulde cyklus og bliver en slags buddhistisk helgen, en arhat. Og det er netop her, at de klassiske buddhister har en flanke stående pivåben over for den sylespidse kritik fra mahayana-tænkerne: Buddha sagde, at den sande ontologi var en non-dualisme (to ting er ikke ens, ikke forskellige, ikke både-og og ikke hverken-eller).[ii] Men hvis du postulerer to forskellige stadier, samsara og nirvana, som du påstår, er hinandens modsætninger, så siger du også, at der er to ting, der er ikke-ens, og så forbryder du dig mod Buddhas lære. Derfor postulerer Atisas en tredje persontype, som ifølge ham er kommet ud over denne dikotomi.

Persontype 3

Personens motivation: At opnå frihed fra fødsel og død (dvs. lidelse), ikke blot for sig selv, men for alle levende væsener

Persontypens mål: Nirvana hinsides dualiteter: Et nirvana, der ikke er samsara, og som ikke er adskilleligt fra samsara, hvor andre levende væsener stadig lider

Kommentar: Her har vi grundlaget for den klassiske mahayana-ontologi: To ting er hverken ens eller forskellige, form er ikke forskellig fra tomhed, tomhed er ikke forskellig fra form, og samsara er ikke forskelligt fra nirvana. Nirvana er lige nu og lige her, hvis blot vi har indsigten til at vågne op til det.[iii] Hvis vi påstår, at nogen er blevet en helgen-arhat gennem sin buddhistiske praksis, så skaber vi to ting, som er ikke-ens. Så skaber vi igen en dualisme og forbryder os imod Buddhas ord.

Hvad Atisas så mente, at vi mennesker så var, når nogle øjensynligt havde nået nirvana og andre ikke, og der alligevel ikke var nogen forskellighed mellem os, fremgår igen ikke af hans tekst. Men teksten forekommer også relativt tidligt i den omfattende mahaynaa-tradition, og senere tænkere som Eihai Dogen arbejdede videre med dette problem, indtil han nåede en konklusion: Ifølge Dogen er der ingen forskel på de to; nirvana og samsara er begge en del af nuet, og ingen af dem har ultimativt nogen selvstændig eksistens, som kan adskilles fra resten af universet.[iv] Og hvad angår ideen om, at nogle af os er blevet helgener, fordi vi har opnået nirvana, og andre ikke, så er det igen blot en illusion, en forkert og vildledende måde at begribe verden på: Hvis blot vi kunne slippe ud af denne habituerede fejlanskuelse og trænge igennem til den virkelige virkelighed, så ville vi se, at der ultimativt ikke er forskel på nogen af os: Vi er alle arhat-helgener, ja bedre endnu; vi er alle Buddha’er (eller endda en del af en transcendent Buddha-natur).[v] Nogle af os har bare ikke indset det endnu, vi sover stadig, og måden at vågne op til vores sande natur på, er ved at meditere.

Et spørgsmål, som uundgåeligt vil interessere det mere eksistentielt-mindede vestlige publikum, der lader til at være tiltrukket af buddhismens budskab, er følgende: Hvad er forskellen på buddhisme og eksistentialisme?

Det tyvende århundredes eksistentialisme sagde, at vi skulle realisere eller aktualisere os selv i denne verden, og at vores tanker og ”what-ifs” ikke betyder noget, men at kun vores handlinger gælder for noget. Som Jean-Paul Sartre sagde i sin berømte forelæsning Eksistentialisme er en humanisme: “Der er ingen virkelighed, som står uden for handling … en person eksisterer kun for så vidt som vedkommende realiserer sig selv og er derfor intet andet end summen af sine handlinger.”[i] Ingen af de klassiske forsvarsmekanismer gælder ifølge Sartre. Hvis man påstår, at man kunne have skrevet en god bog, fordi man var en begavet, litterært sindet akademiker, men at man aldrig fik gjort det, fordi man var nødt til at arbejde 12 timer om dagen for at forsørge sin familie, så er denne urealiserede mulighed lige så uvirkelig, som hvis man slet ikke kunne skrive eller læse til at begynde med. Ifølge Sartre er der ingen som helst forskel på de to; begge er uvirkelige ikke-bøger, eftersom de ikke er realiseret i eksistensen.

For så vidt som Sartre knytter ”det virkelige” til handlinger, og ikke til tanker eller følelser, så lyder Sartres lære jo egentlig meget buddhistisk. Men der, hvor de to skilles, er der, hvor Sartre og det tyvende århundredes eksistentialister mener, at (selv)realiseringen i eksistensen i bund og grund er et opbyggeligt projekt. Som Sartre videre siger: ”Prousts geni er summen af Prousts værker.”[ii] Her mener Sartre, at Proust har fundet ind til sig selv gennem produktionen af sin litteratur. Med Sartres ord, så har Proust har malet et ”selvportræt” gennem sine handlinger, og der er intet uden for disse handlinger. Men ifølge buddhismen har Proust netop ikke fundet ind til sin sande personlighed ved at opbygge et klart genkendeligt forfatterskab, hvori Proust gang på gang udtrykker bestemte temaer. Fra et mahayana-buddhistisk synspunkt er den ultimative sandhed nemlig karakteriseret ved, at mennesker ikke har individuel eksistens. Som vi husker, så kan verden ifølge mahayana opleves på to måder: Fra et konventionelt synspunkt, som er den måde, vi normalt oplever verden på. Her har mennesker individuel eksistens; Sartre er Sartre, Proust er Proust. Men samtidig så kan verden også opleves ud fra det ultimative synspunkt, og her har ingen mennesker individuel eksistens; Sartre er en del af Proust, Proust er en del af Sartre. De er gensidigt opstået, og tomme for individuel eksistens og karakteristika.

Buddhisterne mener derfor, at for så vidt som Proust oplever sig selv som ”den store forfatter Proust”, så klynger Proust sig stadigt stærkere til illusionen om den konventionelle sandhed og den dualistiske opfattelse af verden, som ifølge buddhismen er årsagen til broderparten af menneskelig lidelse.[iii] Ifølge buddhismen kommer Proust således længere væk fra sin sande natur (som er, at han er en uadskillelig del af alt andet, der eksisterer), hvis Proust tænker, at han har ”realiseret sig selv” og ”efterladt et selvportræt” gennem sit forfatterskab.

Forskellen er altså, at mens både buddhismen og eksistentialismen knytter ’det, som er virkeligt’ til faktiske handlinger og afviser tanker om hypotetiske handlinger som illusoriske, så sidder eksistentialisterne stadig fast i en dualistisk verdensopfattelse, hvor personer har individuel eksistens og iboende karakteristika. Ligeledes taler Sartre i Eksistentialisme er en humanisme om ”Prousts geni” som en konstant størrelse, hvilket buddhismen ville afvise, fordi det ville være at tro på, at ting kunne opretholde sig selv via deres egen karma: Selvom Proust er død, så ville karma’en af ”Prousts geni” ifølge Sartre være konstant. Det ville buddhismen afvise som ’eternalisme’, dvs. troen på, at tingene er permanente. Buddhismen ville i stedet mene, at idet Sartre taler om ”Prousts geni”, så er han selv med til at ændre dens karma ved at tilbyde et nyt perspektiv på Proust, og således vil det, hver gang nogen tænker eller føler noget om Proust, ændre opfattelsen af Proust, da hverken Proust eller hans værker besidder iboende karakteristika eller individuel eksistens.

af Ryan Smith

Blandt vestlige intellektuelle er det en udbredt opfattelse, at det at ”leve et tankens liv” er at have hævet sig over, eller distanceret sig fra, sansernes verden, idet man nu primært erkender virkeligheden gennem intellektet. Denne opfattelse startede så vidt vi ved med den græske filosof Platon (ca. 424 – 348 f.v.t.), som for den vestlige filosofis vedkommende var den første til at beskrive sanserne som et lavere ontologisk stadie, som det var nødvendigt for den boglærde tænker at hæve sig over.[i] Men idet nutidens intellektuelle følger Platon, så glemmer de samtidig, at Platon postulerede endnu et stadie, som ifølge ham skulle agtes endnu højere end intellektuelle abstraktioner, nemlig det at blive ét med de evige Former. Når dette sker, skriver Plation i teksten Symposion, så handler man ikke længere på baggrund af intellektuelle indsigter eller koncepter, men på baggrund af Formerne selv, ja, på baggrund af den sande, ultimative virkelighed.[ii]

Ifølge Platon er intellektets abstraktioner – ”viden og ideer” – altså blot et mellemtrin på vejen mod den ultimative erkendelse. Sanserne er således en størrelse, som den besindige filosof må hæve sig over, men det er intellektets produktioner altså også. Ideer og teorier er fine, men ifølge Platon er de altså blot et afsæt. Således befinder nutidens intellektuelle befinder sig ganske rigtigt på et højere trin af Platons trappestige op mod det ultimative, end de mennesker, der lever i sansernes verden gør. Men ingen af dem har altså i sandhed opnået den ultimative erkendelse.

Så vidt Platon. Anderledes var det med Buddha og de første buddhister: Her opfattede man også sanserne som noget, man skulle distancere sig fra. Men til forskel fra os i Vesten, der er vant til at tale om de fem sanser, så opfattede de første buddhister også sindet som en sans, og havde således seks af slagsen i form af de fem sanser, som vi kender dem, og sindssansen.[iii] For de første buddhister var sindets aktiviteter i form af tanker, følelser og koncepter således at regne for en slags sanseindtryk på lige fod med de indtryk vi modtager fra syn, lugt, smag, hørelse og berøring. Og ifølge visse buddhistiske skoler, så havde tanker sågar materiel eksistens, hvilket, udtrykt med en parallel til moderne filosofi måske kan siges at minde om materialisme og i særdeleshed dens senere afart, fysikalismen, hvor tanker eksisterer som mønstre af neuroner i subjektets hoved.[iv]

De vestlige intellektuelle der har den selvforståelse, at de har hævet sig over sansernes verden, de har således ifølge de første buddhister altså ikke opnået andet end at abstrahere fra én slags sanseindtryk for til gengæld at fokusere på en anden. I den intellektuelles selvforståelse synes det måske hårdt og avanceret konstant at læse bøger og analysere teorier, men set fra et buddhistisk synspunkt, så er den megen mentale aktivitet også blot en form for underholdning; ja, blot en variation over sanselig stimulation, med alle de nydelse, som sanselig stimulation nu indeholder.

”Men har visse intellektuelle produktioner (som f.eks. en matematisk analyse) da ikke en sandhedsværdi og en objektivitet, der er uafhængig af den person, som bedriver den?” ville en vestligt skolet intellektuel vel spørge. Og her falder buddhistens svar i to dele: For det første er der hertil at indvende, at ikke alle buddhister tror, at mentale koncepter – som eksempelvis tallet 2 – eksisterer uafhængigt af en observatør, der kan tænke på tallet. For idet den ultimative buddhistiske ontologi beror på nondualisme, så leder buddhistisk filosofi uundgåeligt frem til den erkendelse, at man ikke kan skelne koncepter fra de sind, der måtte forestille sig dem (da dette ville udgøre en dualistisk skelnen). Her er buddhisterne i øvrigt uenige med Platon, som netop mente, at abstraktioner eksisterer uafhængigt af en observatør.

Men selvom vi ser bort fra denne kritik, så indeholder buddhistisk filosofi alligevel to yderligere forbehold over for intellektuelle analysers validitet:

Det første forbehold er, at selvom analysen måske er objektiv, så er modet på analysen, dvs. lysten til at forfølge spørgsmålet, bestemt af subjektive faktorer. Der er tale om en appetit på mentale og intellektuelle stimuli; – stimulation af sindet, som altså er en sans, og således ikke forskelligt fra appetitten på velsmag, duft, dejlig musik, smukke mennesker af det modsatte køn og/eller berøring af disse. Og dermed kan vi sige, intellektuelle analyser således er en subjektiv aktivitet, også selvom at slutproduktet kan siges at være objektivt.

Det andet forbehold er, at selv hvis slutproduktet, dvs. resultatet af den intellektuelle analyse er sandt, så opererer man i buddhistisk filosofi med et verdenssyn bestående af to sandheder: Den ultimative og den konventionelle. Den konventionelle sandhed er den, som vi alle sammen kender til daglig. Her er tingene forskellige og har hver især karakteristika, der tilhører netop dem. En rød bold er ikke det samme som en grøn firkant. I den ultimative sandhed er alting derimod tomt for iboende karakteristika, og ingenting har individuel eksistens. En rød bold er hverken det samme som en grøn firkant, ej heller er de forskellige fra hinanden, ej heller er de både det samme og forskellige, og ej heller er de hverken det samme eller forskellige. Lyder det komplekst? Det er også meningen. For det bevidste intellekt kan ikke begribe den ultimative sandhed, og selvom intellektuelle analyser således kan være ’sande’ eller ’objektive’, så leder de altså ikke frem til erkendelsen af den ultimative sandhed, som ligger udenfor intellektets domæne.

Det intellektuelle liv indeholder kimen til at blive først en vane og siden en afhængighed: For jo mere vi finder ud af, jo mere finder vi også ud af, at vi ikke ved. For den intellektuelle ser det måske ud som om, at der er tale om ’fremskridt’ og ’gennembrud’, men som nævnt gælder disse gennembrud kun for den konventionelle sandhed af buddhismens to sandheder. Man kan styrke sit greb om den konventionelle sandhed ved at forfølge viden og intellektuelle analyser, men fra et buddhistisk synspunkt kan man aldrig opnå den ultimative erkendelse af den konventionelle sandheds vej: Muligheden for at producere og syntetisere ny viden er vitterligt uendelig, og jo flere spørgsmål, man analyserer og ’afgør’, jo flere nye spørgsmål vil der samtidig opstå. Man kan aldrig komme ud over den konventionelle sandheds domæne ad intellektets vej, for intellektet kan udelukkende begribe den lille, og ikke den store, af buddhismens to sandheder.

Derfor sagde den kinesiske zen-mester Ta Hui (1089 – 1163), at det at være intellektuel er værre end at være truet af glubske tigre og giftige slanger.[v] For den, der blot er truet af slanger og tigre, han kan skjule sig for dem, men den, der er intellektuel og som hovedsageligt erkender virkeligheden gennem intellektets mange koncepter og analyser, han kan aldrig skjule sig for intellektets indre sludrechatol. Den, der for alvor er intellektuel, han bor i intellektet, og intellektets diskriminerende og konceptuelle natur vil følge ham, uanset hvor han løber hen og hvad han laver. Og selvom den intellektuelle fra tid til anden måtte gennemskue, at det netværk af koncepter og analyser, som han har opbygget for sig selv, og som han navigerer i til daglig, i virkeligheden er en illusion, og selvom han måtte ønske at lægge det alt sammen fra sig, så er han ikke i stand til det, da han er for knyttet til intellektet til, at han varigt kan slå ind på en anden kurs. Og derfor sagde Ta Hui, der i sin ungdom selv var akademiker, at det at være intellektuel var værre end det at være truet af glubske tigre og giftige slanger.

Nyt tegneseriehæfte sætter fokus på Apple-grundlæggeren Steve Jobs’ mangeårige engagement i zen-buddhismen og den ofte oversete forbindelse mellem japansk æstetik og Apples produkter.

Da Walter Isaacsons monumentale Steve Jobs-biografi udkom sidst i 2011, blev den med det samme en bestseller, som gav anledning til overskrifter i såvel danske som internationale aviser. Den 650 sider lange bog, som bygger på mere end 40 personlige interviews med Steve Jobs, afslørede et væld af hidtil ukendte detaljer om Apple-grundlæggerens livshistorie og motivation, og som en dansksproget anmelder bemærkede, så indeholdt Isaacsons bog alt, hvad man nogensinde kunne ønske sig at vide om Steve Jobs. Én person var dog ikke enig: Efter endt læsning af Isaacsons mammutværk mente den amerikanske tegneserieforfatter Caleb Melby nemlig, at offentligheden endnu havde til gode at høre om Steve Jobs’ mangeårige relation til den japanske zenmester Kobun Chino Otogawa og om de indsigter fra zenbuddhismen, som Steve Jobs tog med sig ind i Apple.

Med støtte fra det amerikanske erhvervsmagasin Forbes har Melby således skrevet en uhyre kort tegneserie ved navn ’The Zen of Steve Jobs’. En udgivelse der på elegant vis illustrerer, hvorledes tidløse zen-principper som tiltro til menneskets intuition, minimalisme, proportionalitet og harmoniske former alle har spillet ind på Apple-produkternes design. ”Jeg har altid fundet buddhismens, og især japansk zenbuddhismes, æstetik absolut sublim,” siger Jobs i Isaacsons biografi, og med Melbys tegneserie bliver vi klogere på, præcis hvori denne fascination består. Ét af principperne i zen er nemlig at simplificere og minimalisere, indtil kun det bedste og vigtigste står tilbage. En læresætning, som Apples designere fik at føle, da Jobs i årene 1996-98 vendte tilbage til Apple efter mere end ti års fravær: Jobs kastede blot et kortvarigt blik på udviklernes mange prototyper og krævede så, at Apple skulle begrænse sig til blot at producere fire computere af gangen. Computere, som så til gengæld skulle være eminente.

Kun at hellige sig det bedste var antageligvis et dogme, som Jobs abonnerede på helt frem til sin død. Da han i 2011, kort før sin død, mødtes med Google-grundlæggeren Larry Page for at diskutere Googles fremtid, gav Jobs nemlig Google samme råd, som han selv havde givet Apple i 90’erne: ”Google er ved at blive til det nye Microsoft,” skulle Jobs have sagt; firmaet havde efter hans mening for mange middelmådige produkter. ”Find ud af, hvad I vil være,” sagde han. Find de få produkter, som I virkelig vil satse på, og skær så alt andet bort.

Lektien om at skære ind til benet peger direkte frem imod et andet zen-princip, som Steve Jobs også var ferm til at indprente Apples designere: At det, der ikke inkluderes i et værk, er akkurat lige så vigtigt som det, der inkluderes. Det er denne filosofi, der ligger til grund for kunstarter som zen- kalligrafi, hvor maleren anvender så få penselstrøg som muligt, og hvor store dele af lærredet efterlades uberørt. Oplevelsen af intethed (på japansk kaldet ’ma’) er ifølge den østasiatiske tradition lige så væsentlig som oplevelsen af selve objektet. Ifølge principperne bag ma er tomheden nemlig også med til at skabe en helhed.

Som den buddhistiske klassiker ’Diamant-sutraen’ (fra ca. 400 e.Kr.) forklarer, så består oplevelsen af blomster også af ikke-blomster, ligesom oplevelsen af månen består af den nattehimmel, der omgiver den, og så videre. Det var bl.a. denne lektie, der fik Steve Jobs

til at insistere på, at Apples berømte musikafspiller, den såkaldte iPod, skulle designes uden en tænd/sluk-knap, men i stedet blot tænde og slukke, når den detekterede, at brugeren ønskede det. For Apple-kunden blev det til en oplevelse af, at iPod’en bare intuitivt fungerede. Og som Apple-designeren Jonathan Ive senere har forklaret, så er godt design “ikke noget, man lægger mærke til – det fungerer bare, som var det det mest naturlige i verden.”

Inspiration snarere end religion

Men givet, at kun de færreste zenbuddhister går hen og bliver højteknologiske designere, så provokerer ’The Zen of Steve Jobs’ os samtidig til at spørge: Hvilken slags buddhist var Steve Jobs egentlig? Her afslører et studie af kilderne, at Jobs nok praktiserede buddhisme som en inspiration snarere end som en religion. I flere af de klassiske zen-skrifter betones det nemlig, at det at ville opnå noget med sin zen-praksis i virkeligheden blot er en mental hindring for den radikale opvågnen, der egentlig er det ultimative mål med buddhistisk praksis. Men her lader Steve Jobs til først som sidst at have haft et netop sådant instrumentalt forhold til zen; at have set meditationen som et middel til at opgradere motherboardet i sit hoved, og at bruge den skærpede koncentration fra meditationen til konkret at forbedre designet af Apples produkter. Steve Jobs søgte kompromisløst efter perfektion som noget uden for sig selv; som et udtryk, der skulle realiseres i Apples produkter, hvilket ultimativt var en del af årsagen til, at han og hans gamle zenmester drev i forskellige retninger: For en zenbuddhist er ønsket om at gøre tingene bedre nemlig antitetisk til den ultimative erkendelse, at alt, hvad der findes, allerede er perfekt-i-sig-selv, og at det blot er vores tanker om virkeligheden, der får den til at fremstå uperfekt.

Disse spørgsmål og indre konflikter slås alle an i Caleb Melbys nye tegneserie, men uheldigvis bliver de ikke fulgt til dørs på samme måde, som jeg her har forsøgt at gøre det. ’The Zen of Steve Jobs’ er snarere en serie indforståede stilbilleder og flashbacks, som præsenteres for læseren uden dybere forklaring og forgrening. Dertil kommer, at selve historien kun fylder 40 af hæftets 80 sider. Den resterende halvdel består af forskelligt ekstramateriale, som ikke altid er lige spændende, og som læser undrer man sig undertiden over, om udgivelsen måske er blevet hastet igennem i anledning af hovedpersonens død.

Er man interesseret i Apple eller tegneserier, er ’The Zen of Steve Jobs’ dog et unikt bud på en udgivelse, der på elegant vis formår at fremmane en melankolsk sindstilstand, der passer umådeligt godt til udgivelsens indhold. Der er intet budskab med historien, ingen karakterudvikling, og det visuelle udtryk er konsekvent holdt i en mørk og minimalistisk palet, og på den måde bliver ’The Zen of Steve Jobs’ nærmest en slags tegneserieformatets pendant til den japanske kalligrafis principper.

The Zen of Steve Jobs

af Caleb Melby

80 sider, ISBN 978-1118295267

John Wiley & Sons, 2012