Category Archives: Filosofi

En samfundsanalyse af Romerriget i det første århundrede

Om romerne siges det ofte, at de idylliserede fortiden. De havde antageligvis en forestilling om et mytisk romersk ophav som siden hen var gået tabt og blevet erstattet af noget inferiørt. Forestillingens præmis var, at efterhånden som bystaten Rom havde udvidet sig til et kosmopolitansk rige som strakte sig over tre kontinenter, var den etnisk romerske kohærens visnet bort og i stedet blevet erstattet af korruption, dovenskab og seksuel depravation. Flere prominente romere (såsom Cicero, Cato d. Ældre, Horats, Livius, Juvenal m.fl.) har på tværs af århundrederne gjort sig til talsmænd for mere eller mindre denne holdning, og blandt andet som en konsekvens heraf kan vi med rimelighed antage, at forestillingen om latiner-stammens ærbare begyndelse har sat sit præg på den romerske kulturelle diskurs.[i]

Med ”tabet” af Roms etniske og sociale kohærens forestillede man sig nærmere bestemt tabet af en idyllisk og mytisk fortid, hvor enhver romer havde været stolt, dydig og fri.[ii] – En tilstand som på mange måder har udgjort en skarp modsætning til periodens realpolitiske virkelighed hvor store dele af Italiens landbrugsjord var koncentreret i få enorme slavelandbrug[iii] og betydelige dele af Roms plebs levede i klientforhold til rigmænd og cæsarer som omdelte korn og olie.[iv]

Romernes dyrkede altså en forestilling om fortiden som værende immanent god og som en konsekvens heraf måtte det således følge, at afvigelser fra selv samme fortid simpelthen var dårlige ipso facto. Denne forestilling influerede områder som politik, religion, retorik, litteratur og teknologi for således tilsammen at forme et Foucault’sk episteme for perioden. Eksempler fra disse områder vil jeg nu præsentere som hjemmel for påstanden om, at romernes fortidsforherligelse virkelig udgjorde et sådant episteme.

I litteraturen lader der til at have eksisteret en overordnet præference for klassiske forfattere såsom Horats, Virgil og Ovid frem for periodens samtidige, såsom Juvenal, Florus og Apuleius. Endvidere har der eksisteret en tendens til at anlægge sig et skriftsprog baseret på en arkaiseret sprogbrug blandt periodens latinske forfattere.[v] Endvidere finder vi ideen direkte udtrykt af Horats i et af sine digte:

Tiden går og – går tilbage:
af de gamle gyldne dage
redded fædrene en rest,
af nutidens slemme plage
fødes eftertidens pest.[vi] 

Politisk ser vi igen romernes respekt for fortiden og for præcedenser, da romerske delegerede drog til Grækenland for at studere Solons love som model for romernes egne.[vii] Eller Cladius tale til senatet hvori han indstiller gallere til romersk statsborgerskab og udråber dem som optagelsesegnede til senatsstanden, netop med henvisning til romernes fortid og traditioner. Endelig er der Marcus Aurelius tronbestigelse i 161 e.Kr. og dennes ønske om at Lucius Verus skulle følge ham som medkejser. At imødekomme dette ønske ville medføre et brud med principatets fortid, da riget aldrig var blevet regeret af to kejsere. Derpå iscenesattes trondelingen som en forlængelse af republikansk skik hvor to konsuler havde styret i fællesskab.[viii]

Endvidere kan nævnes historien om Cato d. Yngre der i kølvandet på republikkens fald iscenesatte sit selvmord med henvisning til Sokrates død, som vi kender den fra Platons Phaidon.[ix] Ganske vidst var Cato d. Yngres motiver fundamentalt forskellige fra den idiomatiske Sokrates’ men selve handlingens sociale validitet: Ideen om selvmordet som ærefuldt, havde han fra grækerne.[x]

Hvad angår teknologi fortæller Dio Cassius, Plinius d. Ældre, m.fl. at en kunsthåndværker under kejser Tiberius udarbejdede en metode til at fremstille ”bøjeligt glas” der ikke kunne gå itu.[xi] Den pågældende kunsthåndværker troede med Petronius ord, at han nu havde ”vundet en plads på Jupiters trone”, men Tiberius beordrede ham i stedet henrettet med henvisning til at et sådant materiale ville forringe guld og andre metallers værdi.[xii] – Mest opsigtvækkende er dog Hero fra Alexandria som udover trykpumpen også opfandt prototyper på vindmøller og dampmaskiner.[xiii] Af disse apparater vandt kun trykpumpen indpas i den romerske verden, mens damp- og vindkraft hovedsageligt blev benyttet rekreativt og ikke i forbindelse med egentligt arbejde.

Og religiøst kender vi fra Livius historien om den romerske senator Fabius Pictor som besøgte det delfiske orakel på vegne af Rom.[xiv] Desuden de græske fugleflugts-varsler auspicia, de etruskiske læsninger af dyreofringers indvolde haruspicia. For god ordens skyld skal det dog bemærkes, at romerne i realiteten kopierede ideer udefra til alle tider; det iberiske Gladius-sværd, fønikernes skibsdesign med videre.[xv] I en vis forstand kan man altså tilskrive romerne et rummål af konkretistisk pragmatisme: De adopterede og kopierede effektivt design, samtidig med at de formelt set dyrkede fortiden og frygtede det præcedensløse. I sin Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence udtrykte Montesquieu den første del af dette modsætningsforhold da han skrev:

“It should be noted that the main reason for the Romans becoming masters of the world was that, having fought successively against all peoples, they always gave up their own practices as soon as they found better ones.”[xvi]

Hvad angår anden del; den formelle frygt for det præcedensløse og dyrkelsen af fortiden som en inspiration, og et medikament mod nutidens onder, lader det også til at have indgået i den romerske selvforståelse, at den romerske republik netop var blevet til et verdensrige på grund af det romerske folks immanente kvaliteter; dignitas, gravitas, firmitas, industria, som romerne nu udstrakte til resten af Middelhavet.

Forholdet til den ”tabte”, mytiske fortid kan derfor karakteriseres som bittersødt og melankolsk i den forstand, at denne fortid og dens dyder netop var forgået på grund af romernes succes med deres territoriale imperativ; the Imperial mission[xvii]: Romernes ret og pligt til at herske over verdens øvrige folkeslag; at civilisere dem og give dem humanitas for derved at redde dem fra deres egen barbarisme.[xviii] Forestillingen om en etnisk og geografisk enhed som var gået tabt, og den ærbarhed man knyttede dertil, var således i samspil med periodens geopolitiske virkelighed hvor såvel rigets som selve Italiens etniske og samfundsmæssige kohærens virkelig havde ændret sig. – For det havde ændret sig som følge af det romerske folks succes i dets Imperial mission og de mange provinser, kulturer og folkeslag som derved var blevet underlagt Rom.

På den måde lader begge fortællinger; ”taberhistorien” om romerne som et folk der har tabt dets integritet og ”vinderhistorien” om romerne som et folk hvis retmæssige plads det er at herske over andre folkeslag til at have eksisteret side om side i det romerske episteme.

[i] Grant, Michael: Romerriget fra133 f. Kr. til 217 e. Kr. s. 37

[ii] Dydig defineres her i forhold til de romerske dyder såsom Firmitas, Dignitas, Gravitas etc. – det skal altså ikke læses jf. det kristne dydsbegreb om end man muligvis også forestillede sig fortiden som mindre seksuelt depraveret.

[iii] Grant, Michael: The Antonines – TheRoman Empire in Transition s. 166

[iv] Grant, Michael: Romerriget fra133 f. Kr. til 217 e. Kr. s. 132 ff.

[v] Grant, Michael: The Antonines – TheRoman Empire in Transition s. 95

[vi] Grant, Michael: Romerriget fra133 f. Kr. til 217 e. Kr. s. 42

[vii] Isaac, Benjamin: The Invention of Racism in Classical Antiquity p. 382

[viii] Birley, Anthony: Marcus Aurelius: A Biography s. 177

[ix] Wilson, Emily: The Death of Socrates: Hero, Villian, Chatterbox, Saint s. 123

[x] Hvorimod f.eks. antikkens jøder f.eks. havde en opfattelse af selvmord som kan siges at have dannet matrice for den moderne vestlige. Se Hoof, Anton van: From Autothanasia to Suicide: Self-Killing in Classical Antiquity (1990)

[xi] Cassius, Dio: Dio’s Roman History bog 57

[xii] Plinius d. Ældre: Naturalis Historia bog 36

[xiii] A.G. Drachmann: Heron’s Windmill, Centaurus, 7 (1961) s. 145 ff.

[xiv] Isaac, Benjamin: The Invention of Racism in Classical Antiquity p. 382

[xv] For den moderne læser er det endvidere interessant at bemærke hvordan romerne tilsyneladende ikke har benyttet sig af en aktiv skelnen mellem ”nyere” nyt og ”nyt” af ældre dato (f.eks. Nyere skibstyper [Kartago] eller ældre guder [Isis]).

[xvi] Montesquieu: Grandeur and Declension of the Roman Empire (1734)

[xvii] Woolf, Greg: Becoming Roman, Staying Greek: Culture, Identity and the Civilizing Process in the Roman East s. 119

[xviii] Ibid. s. 119

Aristoteles’ fysik og metafysik

af Morten Munchow, cand.mag. og idehistoriker

Aristoteles’ (384-322 f.Kr.) var klassisk Græsk tænker og elev af Platon. Aristoteles’ udgangspunkt, når han filosoferer over virkeligheden, er, at der ’de facto’ findes ting, som vi kan snakke om, og filosofiens opgave er, at udvikle sproget ved at tage udgangspunkt i disse ting. Hele Aristoteles’ fysik og metafysik er konsekvent gennemsyret af ideen om immanens. Han vil meget nødigt abstrahere fra tingene, da han mener, at al tale i sidste instans henviser til tingene og derfor kun giver mening i forbindelse med tingene!

Dette præger hans metafysiske spekulation, som tydeligvis er formuleret og gennemført med udgangspunkt i fysikken, hvilket uundgåeligt præger metafysikken i en tingslig retning. Hans filosofi er synoptisk, idet den ikke søger at opstille en enhedsfilosofi, dvs. at finde ’et punkt’, hvortil hele virkeligheden kan reduceres, og hvorfra alting kan deduceres. Aristoteles vil forstå og forfine dagligdagssproget og benytte indsigterne til at gå mere kvalificeret til eventuelle problemstillinger. Han udleder substansbegrebet ved en sproganalyse, der undersøger, hvad sproget henviser til som det mest ontologisk fundamentale. I værket ’Metafysikken’ forsøger han at mægle mellem materialister og idealister med grund­antagelserne, at (1) verden er funderet i klasser af virkeligt eksisterende ting, som (2) principielt kan undergå forandring, og (3) disse ting er erkendelige som ting. Dette sætter ham dels i modsætning til førsokratikerne, som tog udgangspunkt i naturens helhed snarere end i de partikulære ting, dels i modsætning til Platon, som hævdede, at idéerne er hævet over det partikulære, samt i modsætning til materialister, der hævder, at materien er uintelligibel.

’Metafysikken’ er et af Aristoteles’ mest populære værker, selvom det ikke med sikkerhed kan betragtes som en færdigstøbt bog: Det er en række forelæsningsnotater, som er skrevet til hans samtidige kolleger og studerende, og som derfor er lidt indforstået i sin stil. Da værket ikke er samlet fra forfatterens hånd, kan det være problematisk at opfatte det som Aristoteles endelige mening om de behandlede emner, hvilket for eksempel kunne forklare, hvorfor det er svært at vurdere, om det f.eks. lykkes for ham at gøre op med Platons idealisme eller ej.

’Metafysikken’ behandler mange emner, men de mest centrale må siges at være: Den erkendelse, der vedrører visdom (bog A 1+2), der indbefatter en ’første filosofi’, forstået som de principper, der må ligge til grund for enhver videnskab (bog Γ og E). Aristoteles udfolder dette som en filosofi, der beskæftiger sig med spørgsmålet: hvad er væren qua væren, eller hvad vil det sige, og hvad mener vi, når vi siger, at ’noget er’ (bog Z, H og Θ). Interessant behandles også spørgsmålet om Gud, hvis aktivitet foreslås at være tænkningens tænkning (bog Λ).

Ifølge Aristoteles findes der 3 substanser: (1) Forgængelige, sansbare og bevægelige (fysiske ’ting’); (2) evige, sansbare og bevægelige (himmellegemerne); (3) evige, usansbare og ubevægelige (den ’første bevæger’, dvs. Gud). Det karakteristiske i hans metafysik ses af disse tre substanstyper, der indebærer en kombination af fysik, kosmologi og metafysik.

Den tredje substanstype implicerer en evig, ikke-materiel, ubevægelig væren, da en sådan væren/substans må forudsættes, hvis ikke alt skal være forgængeligt, og sådan forholder det sig ikke, da bevægelse (og tiden) er evig ifølge Aristoteles’ fysik. Det er specifikt et opgør med Platons idélære, som ikke forklarer, hvorfor der er bevægelse, men kun at det er muligt. Aristoteles opfatter derimod sin filosofi som videnskabelig, fordi den kan forklare, hvorfor der er bevægelse og denne forklaring tager udgangspunkt i inddragelsen af en aktivitet, nemlig bevægelsen, som stammer fra den evige, ikke-stoflige og ubevægelige substans, som netop er virksom.

Men hvori består det virksomme? Dette spørgsmål kræver en forklaring. Det specielle ved Aristoteles er, at han sammenblander fysik, kosmologi og metafysik, hvilket viser sig ved, at han ikke opfatter sin forestilling om teleologi som en menneskelig konstruktion, men et kosmisk princip. Dvs. himmellegemerne bevæger sig ikke ved simple mekaniske lovmæssigheder – de bevæger sig, fordi de er fornuftbegavede! Kosmos er et system, der er gennemsyret af fornuften, hvorfor himmellegemerne også adlyder rationaliteten.

Denne aktivitet er altså ren ikke-stoflig bevægelse, hvor tankeånden og det tænkte falder sammen, hvilket resulterer i en lykkelig tilstand som alle fornuftsbaserede eksistenser naturligt må attrå, hvorfor de bevæger sig i forhold til det, der besidder denne tilstand, nemlig den ubevægede bevæger, eller Gud.

Det lyder jo meget højtflyvende og ikke ret konkret, og er som sådan egentlig ikke særligt karakteriserende for resten af Aristoteles filosofiske værker. Men Aristoteles’ filosofi er også bedst når den beskæftiger sig med det mere jordnære.

Uddrag af Hayeks ‘Vejen til trældom’

Kasper Planeta Kepp, lektor, ph.d., biokemiker

I denne klumme er gengivet en række relevante citater fra Hayek’s Road to Serfdom, som danske politikere måske bør komme i hu. Friedrich Hayek (1899-1992), som var økonom i Østrig i 20’erne og bosatte sig i England under nazismen, skrev Road of Serfdom 1940-1943 som en kritik af totalitære systemer, både nationalsocialismen, som han flygtede fra, og kommunismen.

Han var en af de første der beskrev, hvordan fascisme og kommunisme begge er totalitære systemer (hvor mange mente, at fascismen var en kapitalistisk reaktion imod socialismen) og demonstrerede i Road to Serfdom, hvordan alle socialistiske samfund med øget centralisering og planlægning før eller siden bliver totalitære.

Hans kritik var indflydelsesrig dengang, men gik tabt under marxismens fremtog blandt historieløse akademikere i 70erne, der først indså Hayeks pointer, da USSR brød sammen. Blandt de, der ikke dengang havde læst og forstået Hayek, er mange af vore nuværende politikere.

Også i dag har mange historieløse tilhængere af socialisme og centralplanlægning desværre glemt totalitarisme-kritikken fra Anden Verdenskrig, og disse personer, som tæller politikere og meningsdannere i stort set alle de gamle partier i Folketinget, prøver endnu engang ved hjælp af planlægning og centralisering af magt at gøre vores samfund bedre på forkerte forudsætninger.

Derfor er Road to Serfdom om muligt endnu mere relevant i dag end da den blev skrevet, fordi den i dag kan minde os om totalitarismen inden den er udkrystalliseret fuldstændigt, hvorimod totalitarismen allerede havde ført til verdenskrig, da Hayek oprindeligt skrev bogen.

Nedenfor følger nogle af de vigtigste uddrag (fra den korte version fra 1945), som er særdeles relevante i dag, og som måske burde få danske politikere på begge fløje til at tænke over, hvorvidt deres midler er de rigtige til at nå målet, det bedst mulige samfund.

Om planlæggernes fejlslutning (The “Pick the Winner” fallism):
“The claim that a planned economy would produce a substantially larger output than the competitive system is being progressively abandoned by most students of the problem. Yet it is this false hope as much as anything which drives us along the road to planning.”

Centralplanlægning ville aldrig have skabt det vestlige industrielle system:
“It is no exaggeration to say that if we had had to rely on central planning for the growth of our industrial system, it would never have reached the degree of differentiation and flexibility it has attained.”

Centralisering af magt er mere absolut magt, taget fra borgerne:
“To decentralize power is to reduce the absolute amount of power, and the competitive system is the only system designed to minimize the power exercised by man over man.”

Centralplanlægning fører til diktatur:
“The cry for an economic dictator is a characteristic stage in the movement toward planning.”

Om penge og frihed (henvendt til dem, der gør “kapitalismen” til syndebuk):
“[…] money is one of the greatest instruments of freedom ever invented by man.”

Om, at den frie konkurrence øger alles frihed:
“It is only because the control of the means of production is divided among many people acting independently that we as individuals can decide what to do with ourselves.”

Om planlægningen af borgernes liv (smagsdommere og livstilseksperter) som baner vejen for fascismen:
“It was the socialists who first insisted that the party member should distinguish himself from others by the modes of greeting and the forms of address. It was they who, by their organization of ‘cells’ and devices for the permanent supervision of private life, created the prototype of the totalitarian party. By the time Hitler came to power, liberalism was dead in Germany. And it was socialism that had killed it.”

Om den socialistiske fejlslutning, og socialismens ligheder med fascismen:
“To many who have watched the transition from socialism to fascism at close quarters the connection between the two systems has become increasingly obvious, but in the democracies the majority of people still believe that socialism and freedom can be combined.”

Om socialkonservatismen, som baner vejen for totalitarismen:
“‘Conservative socialism’ was the slogan under which a large number of writers prepared the atmosphere in which National Socialism succeeded.”

Om betydningen af massernes fordummelse (DR og TV2):
“[…] the largest group of people whose values are very similar [to the collectivists’] are the people with low standards. Second, since this group is not large enough to give sufficient weight to the leader’s endeavours, he will have to increase their numbers by converting more to the same simple creed.”

Om Nysprog og substansens destruktion:
“Collectivism means the end of truth […] the most efficient technique to this end is to use the old words but change their meaning. Few traits of totalitarian regimes are at the same time so confusing to the superficial observer and yet so characteristic of the whole intellectual climate as this complete perversion of language.”

Om den ydre eller indre fjende som syndebuk før indførelse af totalitær lovgivning:
“The contrast between the ‘we’ and the ‘they’ is consequently always employed by those who seek the allegiance of huge masses. The enemy may be internal, like the ‘Jew’ in Germany or the ‘kulak’ in Russia, or he may be external. In any case, this technique has the great advantage of leaving the leader greater freedom of action than would almost any positive programme.”

Om “Målet helliger midlet”:
“The principle that the end justifies the means, which in individualist ethics is regarded as the denial of all morals, in collectivist ethics becomes necessarily the supreme rule. There is literally nothing which the consistent collectivist must not be prepared to do if it serves ‘the good of the whole’, because that is to him the only criterion of what ought to be done.”

“For Fællesskabet”:
“Once you admit that the individual is merely a means to serve the ends of the higher entity called society or the nation, most of those features of totalitarianism which horrify us follow of necessity.”

De nævnte processer leder ifølge Hayek til det totalitære samfund. Hans analyse passede glimrende på den nationalsocialisme, han kritiserede, og han fik ret med hensyn til Sovjetunionen. Desværre havde mange danske politikere ikke læst Hayek i 70erne, og måtte vente til 1990 før de indså betydningen af hans analyser.

Spørgsmålet er, om han får ret endnu engang.

Buddhisme og vestlig filosofisk fænomenologi

af Morten Munchow, cand.mag. og idehistoriker

Fænomenologi er en filosofisk retning, der består af en række forskellige filosoffer, hvis eneste fælles kendetegn er, at deres centrale tema er en idé om: ’Tingene selv’. Hvilken kontekst og betydning dette har, er dog uhyre forskelligt de forskellige fænomenologiske filosoffer imellem. Metode, det teoretiske perspektiv, opfattelse af ’bevidstheden’, hvad ’viden’ er, verdensbegreb, interesseområder, hvad ’fortolkning’ er, var således meget forskelligt.

Førdifferent livsverden, intuition

Grundlæggeren af den fænomenologiske filosofi siges at være Husserl (1859-1938) og han hævdede, at fænomenologi var en radikalt ny måde at bedrive filosofi på, og at det var en praksis, snarere end et system. Han ville beskrive fænomenerne sådan som de præsenterede sig selv for bevidstheden ved at rense blikket for enhver fordom, som kunne være teoretisk-videnskabelig, trosmæssig osv.. Et standpunkt, som var fælles for Husserl og hans elev Heidegger (1889-1976), var en afvisning af John Lockes (1632-1704) repræsentationsteori, som indebærer, at bevidstheden arbejder med ’indre symbolsk repræsentation’ af ’ydre ting’, der eksisterer uafhængigt af symbolerne. For fænomenologien ligger viden om ’tingen’ i bevidsthedens direkte verdensoplevelse og ikke i teoretiske fordomme om fænomenerne/tingene. Denne før-refleksive, direkte oplevede verden, kaldte Husserl for ’livsverden’ (Lebenswelt). Oplevelsen selv er primært udifferentieret med hensyn til verden og det erkendende ’jeg’; sekundært er den differentieret i teoretisk udlægning, hvilket vil sige, at oplevelsen kommer først og er førdifferentieret i forhold til teorien om den.

Husserls udvikling af fænomenologien tog udgangspunkt i logik og havde forbillede i den ’intuition’, hvormed man klart ser mening og gyldighed. Intuitionen så klart ’tingen selv’ og kunne resonere på denne baggrund, og begrebet blev udviklet i hans litterære gennembrud: ’Logische Untersuchungen’, som var en epistemologisk afklaring af essentielle begreber i logik. Hvis man f.eks. lærer resultatet af et kompliceret regnestykke udenad, så har man ikke erkendt resultatet intuitivt, bare fordi man fremkommer med resultatet; man har begrebet matematikken intuitivt, hvis man selv er i stand til at udføre ræsonnementerne, der fører til resultatet. Intuition er altså den mest umiddelbare sikre viden. Al sikker viden har intuition som sit grundlag, som Descartes hævder i ‘Meditationer over den første filosofi’.

Martin Heidegger

Ifølge Husserl står den erkendende i et intuitivt forhold til det erkendte, hvor Heidegger mener, at man erkender intuitivt-fortolkende. Til forskel fra Husserl kan man sige, at Heidegger forlader den strenge forståelse af intentionalitet, og at han introducerer historicitet som en fundamental kategori for erkendelsen, hvor Husserls filosofi slet ikke var tidsligt/historisk orienteret. Hvor Husserl ville lave rene beskrivelser af bevidsthedsakten, vil Heidegger hævde, at al beskrivelse fundamentalt og uundgåeligt er fortolkning, og således kombinerer Heidegger hermeneutikken og fænomenologien, og denne kombination kalder han fundamentalontologi, da dette skal være en teknik til at af-sløre væren og ikke bare det værende (’ting’, ’entiteter’). Afsløring er ikke en ren beskrivelse (Husserl), men en hermeneutisk bevægelse (Heidegger).

Heidegger mener, at der er filosofisk forvirring mht. to forskellige aspekter af væren, nemlig tingens ’hvad-væren’ og tingens ’væren’. Tings essentielle væren er deres hvad-hed, men at forblive ved at ting er defineret ved deres hvad-hed, er at glemme spørgsmålet om ’væren’. Væren er ikke bare en samlebetegnelse for alle ting, men den baggrund hvorpå de kommer til syne som ting. Fundamentalontologi for Heidegger er at indkredse ’væren’ gennem den menneskelige ’væren’, som han kaldte: ’Dasein’. Han mente, at mennesket i sin omgang med verden har en forforståelse for ’væren’. Han ville undgå at kalde det ’mennesket’, ’bevidstheden’ osv., fordi det er idéhistorisk belastet af spørgsmål om menneskets hvad-hed. Da-sein; der-væren er en konstruktion, der karakteriserer den menneskelige værens-situation. ’Der’ (Da), indikerer at erkendelsen altid-allerede er ’kastet’ (Geworfenheit) ud i en omgang med verden i en hermeneutisk ’situation’ (Faktizität), som er udgangspunkt for al erkendelse og handling. ’Væren’ (Sein) i Dasein-konstruktionen indikerer menneskets før-konceptuelle forforståelse for Væren. Daseins essens er eksistens, og altså ikke en iboende natur eller essens ligesom ’tingene’. Aristoteles anvendte kategorier som substans, kvalitet, kvantitet om ’ting’, og dette niveau kalder Heidegger for det ’ontiske’, eksistentiel, teknisk, ikke-filosofisk viden. Men Dasein, hvis essens er dens eksistens (og ikke dens ontiske hvad-hed), omtales som ’ontologisk’, eksistential, filosofisk (fundamentalfænomenologisk) erkendelse. Han udvider altså Aristoteles kategorier (ontisk) med eksistentialer (ontologisk).

Welt

Dasein er essentielt i en verden (Welt); verden har essentielt Dasein i sig. Væren-i-verden (In-der-Welt-sein) er næsten ensbetydende med Dasein. ’Verden’ er ifølge Heidegger fundamental set ikke ’en samling ting’, men et fortolkningsudkast på den verden, som Dasein er fortrolig med (Umwelt) i sit daglige almindelige liv. Modsat Husserls fokus på videnskabens tilgang til verden (husk at matematik var forbillede) fokuserer Heidegger den dagligdagsverden, som Dasein altid allerede er kastet ud i og ’bruger’ i kraft af en tolkende men før-konceptuel tilgang. Verden er først en samling ting, hvis man stopper op i sine gøremål og dekontekstualiserer det, man ser; så ser man verden forhåndenværende (Vorhandensein). Dagligdagsverdenen er først og fremmest – og dermed mest fundamentalt – en brugsverden, og der er denne praktiske omgang med verden, som er Daseins omgang med verden; verden er således tilhåndenværen (Zuhandensein). Heideggers yndlingseksempel på, hvad han mener med gennemsnits-hverdags-verden er situationen i et værksted, hvor man har nogle tilhåndenværende (Zuhandensein) værktøjer (Zeug), som i et net af referentialitet peger på hinanden og hele verden uden for. Et værktøj giver ikke mening i sig selv, da det altid har en referentialitet, der peger uden for sig selv – det skal bruges til noget (etwas um-zu); det peger ikke bare uden for sig selv, men peger på et netværk af referentialiteter; dette netværk er ’verden’, som den fremstår hermeneutisk som brugsverden: Hos en skomager giver hammeren kun mening i sammenhæng med sømmet, som kun giver mening i sammenhæng med læderet, som alt sammen kun giver mening i sammenhæng med skomagerens værksted, som kun giver mening set i sammenhæng med hele den økonomiske transaktion, som kun giver mening som del af et samfund, som er i en historie osv.

Både Heidegger og Nagarjuna har et verdensbegreb, hvor verden som helhed fremtræder dynamisk og afhængigt af erkendelsesagentens situation. Essensen findes for hverken Heidegger eller Nagarjuna uafhængigt af den tolkende agent, og konteksten, er det mest fundamentale niveau, da tingen essentielt er vævet ind i konteksten, og konstitueret af den overlevering og sproglige situation, som ens erkendelse altid allerede befinder sig i. Dette verdensudkast erkendes intuitivt og skal ikke ’formidles’ fra objekt ind i subjekt, da subjekt og objekt er forestillinger, der sekundært er afledt af den primære før-differentierede verdensoplevelse, og denne fænomenologiske intuition er Husserls bidrag. Både Heidegger og Gadamer mente, at sproget og verden konstituerer hinanden, ligesom Nagarjuna hævder om forholdet mellem den konventionelle virkelighed og sproglig betegnelse.

Heideggers fænomenologiske welt-begreb, der er funderet i zeug-begrebet har altså en lighed med det konventionelle niveau i Nagarjunas tomhedsanalyse, og man kunne forestille sig, at det gav mening at tale om ’zeug-meditationer’, hvis kontemplativ praksis (ikke kun buddhisme!) skulle formuleres i europæisk hermeneuti­sk-fænomenologiske termer. Da man i høj grad benytter visualisering i mahāyāna- og vajrayānabuddhisme, kunne det på dette punkt være interessant at lave komparative analyser af buddhistiske formmeditationer og europæisk hermeneutisk-fænomenologisk æstetisk filosofi, og da sidstnævnte både arbejder med religiøse og sekulariserede problemstillinger, kan man finde komparativt materiale til hele spektret og således forbinde diskussionerne om kontemplative systemer fra både øst og vest til den europæiske idéhistorie.

Anmeldelse: ‘Buddhas veje’ af Peter Elsass

af Shomon Pia Trans, tendai-præst, og indehaver af Shomon.dk

Jeg har lige læst bogen ’Buddhas veje’, den vil jeg gerne anbefale. Den har, som alle andre bøger, sine svagheder – men dens styrker opvejer dem fint, og den er et godt supplement, især til dem som foretrækker at læse på dansk.

Den gør grundigt op med buddhismen som et redskab i den fremstormende wellness-bølge, og får gjort det helt klart at buddhistisk meditation ikke handler om et hurtigt mindfulness-fix. Forfatteren kender buddhismen indefra, og slår helt fast at målet ikke er stress-reduktion eller afslapning, men der imod indsigt i altings sande natur, på godt og ondt. Den trækker gode linjer fra de klassiske buddhistiske tekster til moderne psykologi, og udpeger meget præcist forskelle og ligheder. Forfatteren formår at være loyal overfor begge systemer, selvom han klart påpeger at de egentlig er uforenelige på grund af deres helt forskellige mål. Hvor moderne psykologi især handler om at ‘få det godt’, handler buddhismen om indsigt – ikke om at stræbe efter begær-opfyldelse.

Et afsnit jeg holder meget af, er det hvor de Fire Uendelige Dyder gennemgås. Særligt ‘compassion’ beskrives utroligt fint, og det fremhæves at ‘compassion’ ikke er at styrke sine tilknytninger ved at udvikle en sorg eller indignation på andres vegne, men snarere at se andres lidelse og ønske at de må blive fri af lidelse og lidelsens årsager – en vigtig skelnen!

Mine forbehold går blandt andet på den lidt pudsige opfattelse af Selvet der bliver givet udtryk for, blandt andet i følgende udsagn: ” I buddhismen er selvet ikke kun en størrelse, som bliver til mellem os, men er en dannelse, som eksisterer, inden vi fødes i en uendelig række af genfødsler”. Dette tilsyneladende forudeksisterende (evige??) ‘selv’ mener jeg kommer ganske nær det ’Selv’ Buddhaen netop udfordrede os til at undersøge nærmere. Jeg gad godt vide, om dette ’selv’ skal findes i skandhaerne, udenfor skandhaerne, eller et helt andet sted?

Bogen byder også på nogle besynderlige oversættelser af begreber fra sanskrit til engelsk, men ikke videre til dansk. Det gælder for eksempel ord som compassion, enlightenment og buddhahood, som jeg slet ikke kan se, er mere forståelige på engelsk end på dansk. Der er også nogle tilfælde af sammenblanding af pali og sanskrit, men det generer nok kun den virkelig nørdede læser…

Endelig tænker jeg at bogen giver en, efter min mening helt skæv, fortolkning af buddhistisk praksis, når den fortæller os, at en person ”gennemlever forskellige faser ved at gå den såkaldte ’ottefoldige vej’”. Uanset hvordan jeg kigger på den ottefoldige vej, kan jeg ikke få øje på, at vi har at gøre med elementer som udgør en fremadskridende vej. Jeg kan slet ikke se, at man skulle kunne sætte kryds ved ’Ret Syn’, og derefter – og først derefter – kunne gå videre til ’Ret Tanke’. Alle elementerne understøtter hinanden gensidig sammenhæng, og man bliver ikke færdig med ét af dem, før man er færdig med dem alle.

Jeg vil helst klart anbefale at bogen bliver læst, men endelig ikke som en ’grundbog i buddhisme’ – hvad den da heller ikke giver sig ud for! Den skal læses EFTER en grundbog, som et supplement til den, hvor den kan tjene til at uddybe forståelsen af samspillet mellem øst og vest; mellem traditionel, asiatisk buddhisme og den vestlige buddhisme der er under stadig udvikling.

Romersk statsreligion, kristendom og jødedom

Som det var tilfældet med de fleste oldtidssamfund, så besad romerne en stærk tro og overtro. Fra såvel grækerne som etruskerne have romerne lært at holde skarpt øje med naturfænomener såsom fugleflugt [auspicia] og dyreofringers indvolde [haruspicia]. Disse tolkedes begge som varsler. Dertil kom et mylder af andre normer såsom spådom, trolddom, velsignelser, forbandelser med videre. Disse praktiseredes alle i såvel personligt som samfundsmæssigt regi.

Oldtidens romere havde altså en veludviklet religiøs referenceramme til fælles, som samtidig blev tilskrevet stor personlig og samfundsmæssig betydning. De antikke romeres årvågenhed overfor tegn og varsler kommer klarest til udtryk gennem den latinske talemåde ”Absit omen”, lad ikke dette være et varsel. Men vi kender den bedst fra Shakespheres The Tragedy of Julius Caesar:

CAESAR
Who is it in the press that calls on me?
I hear a tongue, shriller than all the music,
Cry “Ceasar”! Speak; Ceasar is turn’d to hear.

SOOTHSAYER
Beware the Ides of March.

Den historiske hjemmel for episoden ovenfor har Shakesphere fra grækeren Plutark. Det kan umiddelbart virke fristende at affeje dyrkelsen af sådanne varsler som gemen overtro, ikke mindst for den moderne læser, der nærmest instinktivt vil kategorisere alle hedenske religioner som overtroiske, medens kristendommen indtager en eneberettiget særstilling.

Men for oldtidsmennesket fandtes der ikke et sådant a priori religionernes hierarki. Plutark selv mente for eksempel, at alle religioner med undtagelse af den græsk-romerske var overtroiske, og Tacitus kalder et sted jødedommen for ”syg overtro”.

I et af The Decline and Fall of the Roman Empires berømte skriftsteder skriver Gibbon, at den Nerva-Antoninske periodes mange religiøse strømninger betragtedes ”…by the people, as equally true; by the philosopher, as equally false; and by the magistrate, as equally useful.”.  Udsagnet er naturligvis voldsomt oversimplificerende, men sondringen mellem almue, politiker og filosof er ikke desto mindre nyttig når man kigger på religionens samfundsmæssige betydning: Romernes egen gudetro, de fremmede mysteriekulter og filosoffernes/aristokratiets gudløse, men alligevel religiøst funderede morallove appellerede nemlig hver især til forskellige religiøse behov på kryds og tværs af klasse og geografi.

Allerede fra republikansk tid var den romerske statsreligion blevet anvendt politisk og patriotisk, som f.eks. da Augustus etablerede sit principat. Her forøgede Augustus kraftigt de patriotiske elementer i den romerske statsreligion, idet han i udstrakt grad gjorde brug af religiøse instrumenter for at skaffe principatet den nødvendige politiske anerkendelse. Eksempelvis restaureres arkaiske templer og nye grundlagdes samtidig med, at Augustus overtog titlen som den romerske statsreligions øverste myndighed, Pontifex maximus.

Håndgribeliggørelsen udhulede dog samtidig mystikken og det idiosynkratiske ved det romerske panteon, og gjorde dermed de fremmede mysteriekulter og spådomskunsten genstand for en vedvarende folkelig interesse. Det var i høj grad disse eksotiske guddomme som befolkningen konsulterede i private henseender, og for at opnå personlige religionsydelser såsom spådom, forbandelser, magi og velsignelser.

Hvad angår disse udefrakommende, eksotiske kulter, så hævder Gibbon, Nietzsche og Russel alle, at befolkningen tyede til disse fremmede religioner fordi den var utilfreds med deres socioøkonomiske kår. Gibbon har givetvis set en parallel fra den Nerva-Antoninske epokes spirende fornuftskosmologi til sin egen (oplysnings)tid, og væmmedes ved kristendommens dogmatiske modstand mod begge. Russel ræsonnerede sig frem til, at slaveriets pinsler ”sugede kraften ud af antikken” , og Nietzsche, som bestandig kiggede til antikken, blev aldrig træt af at kalde kristendommen for en slavereligion, hvilket måske læses mere historisk end filosofferne almindeligvis gør det.

Der findes arkæologiske kilder som underbygger den betragtning, at befolkningen længedes efter fremmed mystik. For eksempel findes der romerske mønter med de fremmede gudsdomme på den ene side og Nerva-Antoninske kejsere på den anden. Men hertil kan man indvende, at disse fremmede guder i sig selv var af ældre dato end principatet, og at de for størstedelens vedkommende havde etableret sig i Rom allerede under Sullas diktatur.

Foruden det faktum, at oldtidens Rom altså husede et mylder af importerede guder, har hovedparten af dem ikke været så fremmede og eksotiske som man umiddelbart kunne tro.  Et eksempel: Isis blev gradvist gjort til et billede på Ceres efterhånden som de egyptiske kornleverancer strømmede til Rom, og det egyptiske korn mættede de romerske munde.

Hvad angår kristendommens tiltrækningskraft i perioden, så er det et mere komplekst spørgsmål, som i udpræget grad plages af det faktum, at vi altid vil have kristendommens senere triumf in mente. En fyldig behandling af kristendommens forhold til Romerriget er i sig selv et omfattende studium værdigt, og årsagssammenhængen må her forblive delvist uforfulgt.

Mens det er sandt, at fattigdom historisk set har givet anledning til forandring, så gælder det ligeledes, at religiøse afstikkere nærmest trivedes ipso facto, idet mysticisme og eksklusivitet til alle tider har været komplementære egenskaber.

Der findes så mange indfaldsvinkler til behandlingen af romersk-kristne forhold, at det kan være svært at lægge sig fast på en given struktur. I henhold til nærværende afsnits overordnede sigte, (en karakteristisk af epokens religiøse liv), har jeg valgt at begrænse udlægningen til en kort beskrivelse af periodens kristne og deres socioøkonomiske kår.

For den regerende, filosofisk skolede, elite har kristendommens religiøse indhold næppe virket dragende. I det omfang det romerske aristokrati har været bekendt med kristendommens teologiske doktrin, har den dominerende holdning næppe været forskellig fra den vi kender fra Apostlenes Gerninger:

Mens Paulus ventede på dem i Athen, blev han meget oprørt over at se byen fuld af afgudsbilleder. Han førte samtaler i synagogen med jøderne og de gudfrygtige, og på torvet talte han hver dag med dem, han traf på. En del epikuræiske og stoiske filosoffer diskuterede også med ham, og nogle sagde: »Hvad mon han mener, det sludrehoved?« Men andre sagde: »Han ser ud til at være en forkynder af fremmede guddomme.« Det var, fordi han forkyndte evangeliet om Jesus og om opstandelsen.

Den Nerva-Antoninske magtelite levede ligesom de athenske filosoffer under indflydelse af de store hellenistiske tænkere, der i lighed med romantikkens digtere så en abstrakt gudskraft overalt i naturen og i den materielle verden. På en sådan verdensopfattelse må afsværgelsen af denne verdens velsignelser, til fordel for en konkretistisk tro på Jesu genopstandelse have virket som lidet mere end primitiv materialisme.

Men kristendommen endte alligevel fredløs: Udadtil hvilede romernes modvilje mod de kristne dog på et noget andet grundlag: Nemlig den kosmopolitiske romers foragt for den stædige eksklusivitet, som de kristne gav til kende ved at afvise den romerske statsreligion. Dermed udviste de tidligste kristne den samme usamarbejdsvillige holdning som jøderne, og deri genfandt kristendommens modstandere den samme foragt og fremmedgørelse som plagede jødetroen, og til stadighed gør jøden til syndebuk, endnu i vore dage.

Kønskampens manglende rationalitet

Af Eva Gregersen cand.polit.

Hvor er egentlig ofrene for den manglende ligestilling? Hvorfor hører man aldrig noget i debatten fra de kvalificerede kvinder, der mener at være overset til bestyrelsesposterne og forbigået til professoraterne?

Jeg er en af de 14 ’frihedsorienterede kvinder’, der underskrev indlægget ’Kære Albrightgruppe, kære nye regering’ 29. september. Elisabeth Rygård svarer os 4. oktober, at hun ikke kan forstå, hvordan vi kan sige Albrightgruppen imod. Egentlig gør Rygård med sine fejlcitater, stråmænd og motivspekulation sig ikke fortjent til noget substantielt svar, men da det lader til, at vores position deles af færre end Albrightgruppen, vil jeg alligevel forklare baggrunden for min egen underskrift.

Allerede i 1982 sagde Margaret Thatcher: The battle for women’s rights has been largely won. Det var det år, jeg blev født, og de erfaringer, jeg hidtil har gjort mig, har kun bekræftet Thatchers udlægning. Jeg har hverken oplevet selv at blive diskrimineret på baggrund af mit køn eller fået det indtryk, at andre (gammel-)danske kvinder blev det – med en enkelt undtagelse, som jeg skal komme tilbage til. Det er min klare oplevelse, at kvinder har lige muligheder for at gøre karriere – at vi ligesom mænd bliver vurderet på den vare, vi leverer. Denne lykkelige tilstand er naturligvis resultatet af mange års kamp, og til de læsere, der personligt har bidraget til at nå hertil, vil jeg gerne rette en tak.

At der fortsat ikke er lige så mange kvinder som mænd i toppen af dansk erhvervsliv mv. er for mig at se det naturlige resultat af den videnskabeligt veldokumenterede kendsgerning, at der er forskel på mænd og kvinder. Bl.a. er kvinder simpelthen mindre interesserede i at gøre karriere og mere interesserede i yngelpleje end mænd. Der findes undtagelser fra denne generalisering – herunder blandt de 14 underskrivere af svaret til Albrightgruppen – men det er netop undtagelser, der bekræfter reglen. Og når kvinder generelt vælger at investere mindre tid i deres karrierer end mænd, er det kun forventeligt, at kønnenes resultater bliver derefter.

Nutidens feminister ignorerer tilsyneladende denne basale sammenhæng mellem indsats og udbytte. Det er som om, de ikke vil acceptere, at man ikke på én og samme tid kan være en nærværende forælder (og trofast veninde og hengiven elskerinde osv.) og hellige sig sit arbejde i det omfang, det kræves for at nå til tops inden for erhvervslivet, kulturlivet mv. Man må prioritere. Og den prioritering er suverænt et personligt valg. Det er ikke en sag for kvindekampen.

Derfor kan jeg ikke støtte op om dagens feministiske agenda. De tiltag, Albright-gruppen ønsker sig for at få flere kvinder til at blive ingeniører og iværksættere og for at ’fremme mangfoldighed’ i kulturlivet, handler ikke om at sørge for lige muligheder, men om at favorisere kvinder på bekostning af mænd for på kunstig vis at opnå resultatlighed.

Min primære anke imod det er, at det er uretfærdigt over for de mænd, der bliver forfordelt, men jeg sympatiserer heller ikke med feministernes optagethed af at sikre sig, at andre kvinder træffer de valg, som feministerne mener er de rigtige. Hvis de synes, det er så vigtigt, at kvinder indtager de mandsdominerede fag, hvorfor starter de så ikke selv en vækstvirksomhed med flere end 10 ansatte eller melder sig ind i en skakklub?

Nutidige feminister modsiger ofte sig selv: På den ene side er der ikke forskel på mænd og kvinder, og derfor skal der partout rettes op på, at kvinder ikke fylder på direktionsgangene, ministertaburetterne og musemsvæggene i lige så høj grad som mænd. På den anden side er der forskel på mænd og kvinder, og derfor beriger kvinder arbejdspladserne med særlige kompetencer så som samarbejdsevner og empati mv. Jeg har fået at vide, at hvis jeg læser en mursten af Simone de Beauvoir på over 700 sider, vil jeg forstå det, men helt ærligt, hendes budskab må kunne formidles på mindre plads – hvis ellers der ikke er tale om hjernevask?

Den ene erfaring, jeg har gjort mig med diskrimination af kvinder, har været i forbindelse med barsel. Det er velkendt, at virksomheder alt andet lige er mindre tilbøjelige til at ansætte en kvinde i den fødedygtige alder end en mand, fordi kvinder tager mere barsel end mænd. Denne såkaldt statistiske diskrimination er velbegrundet, for det er jo et problem for en arbejdsplads at måtte undvære en medarbejder i en længere periode. Selv hvis medarbejderens løn bliver betalt af en central barselsfond, er barslen ikke omkostningsfri for virksomheden, som stadig enten skal undvære arbejdskraften eller bruge ressourcer på at oplære en vikar (der først vil opnå fuld produktivitet, når medarbejderen alligevel er ved at være tilbage). At virksomhederne derfor diskriminerer mod kvinder er selvfølgelig urimeligt over for de kvinder, der ikke vil udsætte virksomheden for den omkostning.

Øremærkning af barsel til mænd ville mindske urimeligheden, men det ville også skabe en ny urimelighed over for de mænd og kvinder, der faktisk foretrækker at lade kvinden tage hele barslen, mens manden koncentrerer sig om sin karriere. En bedre løsning ville være at lovliggøre barselsklausuler i ansættelseskontrakter, så kvinder (og for den sags skyld mænd) kan forpligte sig til ikke at gå på barsel i en bestemt tidsperiode. (Dvs. hvis de går på barsel alligevel, vil de skulle kompensere virksomheden for omkostningerne, som jo kan være en sekscifret størrelse). Det kan måske virke urimeligt over for de kvinder, der ikke vil acceptere denne klausul – men hvis en kvinde ikke vil garantere, at hun ikke går på barsel i løbet af eksempelvis de første to år, er det så virkelig en god idé for det lille konsulentfirma, der er dybt afhængig af den enkelte medarbejders indsats, at satse på hende? Det kan virke barsk at tænke på en fødsel som et problem, som medarbejderen påfører virksomheden, men sådan er virkeligheden for selv den mest velmenende arbejdsgiver.

Tilbage til Elisabeth Rygård. Når nu hun tillader sig at spekulere i vores motiver, må det være tilladt at spekulere i hendes. Hun er filminstruktør, og et af de tiltag, Albright-gruppen ønsker sig, er at »Se på, om der virkelig er nok kvinder på museumsvægge, dagbladssider, TV-skærme, scenegulve og i de filmproduktioner, vi støtter som samfund.« Kan det tænkes, at Rygård mener selv at være blandt de kvinder, hvis film burde have mere støtte – og hvem er det i så fald så lige, der er ude i ’at mele sin egen økonomiske kage’?

Måske mener Rygård ikke selv at være i målgruppen for Albrightgruppens forslag. Men det bringer mig til et andet spørgsmål: Hvor er egentlig ofrene for den manglende ligestilling? Hvorfor hører man aldrig noget i debatten fra de kvalificerede kvinder, der mener at være overset til bestyrelsesposterne og forbigået til professoraterne? Hvis det skyldes frygt for repressalier, kan de jo udtale sig anonymt, hvor identiteten er redaktionen bekendt. Og hvis mænd så gerne vil tage lang barsel, men bare hver især ikke tør være den første på arbejdspladsen til at gøre det, hvorfor har de så ikke forstået at organisere sig? Man kan jo også støtte interesseorganisationer ganske anonymt.

Jeg kender kvinder, som siger, at det er for dårligt, at der ikke er flere kvinder i virksomhedsledelserne, men de har godt nok selv ikke tænkt sig at arbejde så meget, som der er nødvendigt for at nå dertil. Og de mænd, jeg kender, der ikke allerede i dag tager længere barsel end de 14 dage, længes mig bekendt ikke efter en god undskyldning for at gøre det.

Kan det tænkes, at ofrene simpelthen ikke findes? At ligestillingen for længst er opnået, og at feministerne bare mangler at komme videre og forstå, at mænd og kvinder nok er lige – men også er forskellige?

En model af Parmenides’ Ontologi

Parmenides var en af de tidligste græske filosoffer. Vi tilbyder her på siden også en oversættelse af hele hans digt på dansk. For at gøre forståeligheden af hans ontologi nemmere tilbyder vi her en model af den ontologi, der udtrykkes i Parmenides’ digt. Modellen er konstrueret frit efter Martin J. Henns Parmenides of Elea (2003). Klik på billedet for at forstørre: