Category Archives: Filosofi

Tre eksempler på buddhistisk frihed

Af Ryan Smith

Blandt liberale forfattere anføres det af og til, at taoismen kan karakteriseres som en liberal tro, idet visse varianter af taoismen foreskriver, at magthaverne ikke bør blande sig i civilsamfundet, men blot ”virke myndige,” så ingen får tanker om oprør og anarki.[1] I moderne tid kunne den amerikanske præsident Calvin Coolidge (præsident fra 1923-29), der var kendt for sin tilbageholdende (nogle ville sige passive) tilgang til magten, tjene som et eksempel på den taoistiske idealhersker.

Mens taoismen opfattes som liberal, så opfattes buddhismen af og til som socialistisk. Dette skyldes til dels, at realpolitiske ledere, hvis nominelle religion er buddhisme (eks. Buddhadasa Bhikkhu, Dalai Lama og Aung San Suu Kyi), har markeret sig som kritikere af kapitalisme og liberalt demokrati.[2] En anden årsag er, at spørgsmålet om Tibets befrielse af irrationelle årsager synes at være en sag, som kun venstrefløjen bekymrer sig om (det er i øvrigt en populær misforståelse i Vesten, at den tibetanske buddhisme på en eller anden måde skulle være central eller repræsentativ for buddhismen som helhed – det er ikke tilfældet).

I denne artikel vil jeg give tre små billeder på, hvordan buddhismen også kan udlægges som liberal. Det må dog siges, at buddhistisk filosofi ikke er ét samlet filosofisk system, og at der er langt større afstand mellem de forskellige buddhistiske retninger, end der er mellem de konkurrerende taoistiske skoler. Jeg må også indrømme, at jeg har valgt disse tre eksempler, fordi de støtter tesen om en frihedsorienteret buddhisme.

1 Ejendomsretten er ukrænkelig

Inden for den politiske rettighedstænkning snakker man om en opdeling mellem positive og negative rettigheder. Negative rettigheder er de klassiske frihedsrettigheder: Du har ret til at ytre dig, ret til at skifte religion, ret til at forsamles i ikke-voldelige grupper og så videre. Negative rettigheder er firkantet sagt retten til at være dig selv, uden at andre blander sig.

Positive rettigheder er derimod rettigheder til noget, som andre har. Det kan f.eks. være retten til (gratis) skolegang, som er indbefattet af FN’s Menneskerettighedskonvention. Positive rettigheder omfatter adgang til ydelser og værdier, der tilkommer individet udefra. Det er rettigheder, som individet kan gøre krav på, at andre skal opfylde for det. Skal et individ f.eks. i (gratis) skole, så skal nogle andre betale for denne skole, lærerens løn, m.v. I moderne stater finansieres disse ydelser via tvangsopkrævne skatter, dvs. med penge, som er blevet taget snarere end givet.

I De fem regler, som udgør den grundlæggende buddhistiske etik, og som ifølge de antikke pali-kilder er udtalt af Buddhaen selv, hedder det som regel nummer to, at man ”ikke må tage det, som ikke er givet.” Positive rettigheder er således uforenelige med grundlæggende buddhistisk etik. Skal man følge den buddhistiske etik til punkt og prikke, kan man f.eks. ikke modtage kontanthjælp eller anden overførselsindkomst, da man således tager det, som ikke er givet.[3]

Nogle ville måske indvende, at staten jo giver kontanthjælpen, og at man som kontanthjælpsmodtager således ikke forbryder sig mod princippet om at ikke at tage det, der ikke er blevet givet. En god prøve på, hvad Buddhaen ville mene om den argumentation, kan opnås ved at sammenligne Buddhas regel nr. 2 (ikke at tage det, som ikke er givet) med regel nr. 1 (ikke at tage liv): Her kunne man også argumentere for, at man ikke forbrød sig mod denne regel, hvis man ikke selv slagtede de dyr, man ville spise. Buddhaens tilskyndelse var dog klar: Kødspiseren kan ikke undskylde sig med, at han ikke selv har slagtet dyret.[4] Modtageren af tvangsopkrævede midler kan dermed ikke undskylde sig med, at vedkommende ikke selv har taget pengene op af sin nabos lomme.

Buddhister er ikke imod omfordeling; tværtimod levede de første buddhister selv af almisser. Men det er svært at finde den buddhistiske legitimation for tvungen omfordeling via staten. Ikke uden grund har den japanske zen-mester Kyodo Nakagawa således kaldt demokratisk bestemt omfordeling for ”den store undskyldning for egoisme.”[5] Omfordeling og almisser er fine – men de skal udføres på frivilligt grundlag og for egne penge.

2 Frihedsbegrebet er negativt

I den vanlige politiske debat er det et tilbagevendende tema, at mens liberale ser frihedsbegrebet som negativt, så anser socialister frihedsbegrebet som værende synonymt med selvrealisering og materiel komfort (hvad der typisk diskuteres under overskrifter om relativ fattigdom og ulighed).

For både den tidlige buddhisme såvel som den senere mahayana-skole gælder det, at buddhismens frihedsbegreb er negativt.[6] At opnå en given levestandard anses ikke som fremmende for individets frihed. Ej heller anses selvrealisering eller udviklingen af humankapital i ens person som størrelser, der har noget at gøre med individual frihed. Tværtimod anses individets frihed som værende direkte betinget af de hindringer, som måtte lægges i vejen for det, såvel indre som ydre.

Med ydre hindringer forstås de begrænsninger, som andre lægger ned over individet, eksempelvis ved at opkræve 50% af dets indkomst i skat. Sådanne tiltag begrænser individets muligheder for at disponere over sin egen eksistens og modvirker derfor den individuelle frihed. Her er buddhismen og liberalismen på linje.

Med indre hindringer forstås imidlertid de begrænsninger, som individet selv lægger i vejen for sin perception (forstået som en art kantiansk transcendental illusion), samt begrænsninger som andre måtte lægge i vejen for individet, eksempelvis via holdningspåvirkninger og fordomme, der inkulkeres i individet udefra. Disse holdningspåvirkninger er i princippet lige slemme uanset deres indhold. Eksempelvis er en holdningspåvirkning, som forkynder, at velfærdsstaten er moralsk, i princippet lige så slem som en holdningpåvirkning, som forkynder, at velfærdsstaten er amoralsk. Her er buddhismen og liberalismen kun halvvejs på linje. Men det buddhistiske frihedsbegreb er dog i sin grundvold stadig tættere på det liberale end på det socialistiske.

3 Epistemologien har hayekianske elementer

I den engelsktalende verden findes der en vittighed om buddhisten, der går op til pølsemanden og beder ham “make me one with everything.” Joken henviser til den ontologi, som næsten alle buddhistiske retninger har til fælles: Verdens sande tilstand er, at alt er forbundet i ét uløseligt hele. Individet ser fejlagtigt sin lomme af virkeligheden som ”sand” i ultimativ forstand (igen pace Kant). Derved forleder han sig selv, og hans tro og verdensopfattelse vil være falsk.

Et klassisk billede på denne ontologi er ”mysteriet om Indras net”, som blev udviklet af Mahayana-buddhisterne ca. 250 e.Kr. og som blev taget op igen af den kinesiske Hua Yen-skole i perioden 600-800 e.Kr. Indras net er ifølge disse skoler et billede på universets egentlige konstitution. Det beskriver verden som et net af juveler, hvis genskin gensidigt reflekteres. Genskinnet fra én juvel reflekteres således i alle juveler, og genskinnet fra alle andre juveler reflekteres således i den ene juvel. Alt i universet påvirker således alt andet, og perceptionen af helheden er sand, mens det at opfatte det enkelte objekt uden at forstå dets sammenhæng med helheden er fejlagtigt.

I F.A. Hayeks tilfælde kender vi teorien om priser som en informationsteknologi, der opsamler signaler om en helhed, der ligger uden for menneskets naturlige fatteevne:

“Jeg har altid tvivlet på, at socialisterne havde et ben at stå på, intellektuelt set. De har forbedret deres argumentation en smule, men når du begynder at forstå, at priser … repræsenterer flere oplysninger, end vi direkte har til rådighed, falder hele ideen om, at man kan skabe den samme orden via arbejdsdeling, der beror på simpel planlægning, til jorden. Tilsvarende med ideen om, at du kan sørge for en udligning af indkomst, der svarer til en eller anden opfattelse af fortjeneste eller behov.”[7]

For Hayek såvel som for buddhisterne er det synonymt med uvidenhed at tro, at menneskets naturlige kognition er adækvat til at dømme de enkeltfænomener, det ser foran sig. Det følger, at korrekte normative udmeldinger om priser, lønspredning, fællesskab, og ulighed i samfundet ligger uden for menneskets naturlige fatteevne. Således har Hayek sagt:

“Økonomifagets underfundige opgave er at vise mennesker, hvor lidt de egentlig ved om det, de forestiller sig, de kan tilrettelægge.”[8]

Men ordene kunne lige så vel være kommet ud af munden på buddhistiske filosoffer som Nagarjuna (ca. 150-250 e.Kr.), hvis vers om tingenes sande natur (Mūlamadhyamakakārikā) ikke indeholder noget positivt budskab, men blot advarer læseren mod at binde sig til nogen bestemt kognition af fænomener og objekter, da kun den ufattelige helhed, der ligger bag enkeltfænomener, er sand.

Buddhisten siger ikke, som taoisten, at herskeren skal lade civilsamfundet være i fred. Men i lighed med Adam Smith påpeger buddhisten, hvordan ingen hersker har de nødvendige forudsætninger for at overskue den helhed, som civilsamfundet udgør. Den oplagte konsekvens er politisk kvietisme og passivitet – akkurat som hos taoisterne.

Konklusion

Med disse tre små billeder har jeg forsøgt at pege på kerneelementer af buddhismen, som går imod den vanlige opfattelse af buddhismen som en ”venstreorienteret” religion. Som jeg skrev i indledningen, kunne man også have valgt andre eksempler, ja endda argumenteret for den modsatte tese, da summen af buddhistisk filosofi er enorm.

Hvad angår religioner, har folk ofte tendens til at glemme, at de i praksis formes af mennesker, og at de undertiden kan bruges til at legitimere hvad som helst. Således var de japanske zen-buddhister blandt støtterne af den kejserlige militarisme og nationalisme under anden verdenskrig, mens de vietnamesiske zen-buddhister prædikede pacifisme og fred under Vietnamkrigen. Filosofisk set hviler religioner på invididuelle grundteser, som nemmere kan privilegere nogle retninger frem for andre. Men i praksis kan religioner bruges til at legitimere næsten hvad som helst.

I buddhismens tilfælde mener jeg, at frihedsbegrebet, ikkeaggressionsprincippet, og formaningen om, at menneskets umiddelbare kognition er utilstrækkelig til at tilrettelægge samfundet peger i retning af en anden og mere frihedsorienteret buddhisme end den socialistiske stereotype, som i medierne udlægges som synonym med buddhismen.

NOTER

[1] F.eks. David Boaz: The Libertarian Reader s. 207 (The Free Press 1997), samt Murray N. Rothbard: “The Ancient Chinese Libertarian Tradition” og ”Libertarianism in Ancient China”.

[2] Suu Kyi: The Voice of Hope s. 148 (Penguin Books 1997), cf. Buddhadasa: Me and Mine s. 184-185 (State University of New York Press 1989)

[3] Senere buddhistiske retninger søgte at omgås denne radikale etik ved at omformulere Buddhaens ord til, at man ikke måtte stjæle det, som ikke er givet. Men ifølge de ældste kilder lyder forordningen altså, at man ikke må tage det, som ikke er givet.

[4] Bodhipaksa: Vegetarianism s. 73-79 (Windhorse Publications 1999)

[5] Lawrence Shainberg: Ambivalent Zen s. 180 (Knopf Doubleday Publishing 1997)

[6] Murti: The Central Philosophy of Buddhism s. 222 (Munshiram Monoharlal 2013)

[7] Hayek, interviewet af Thomas W. Hazlett, maj 1977. Trykt i Reason magazine, juli 1992.

[8] Hayek: The Fatal Conceit s. 76 (University of Chicago Press 1988)

Lykkerg / Aagerups Piketty-debat

(1) Debatten handlede meget om, at man ikke måtte “arve uretfærdigt.” At arv kan stride mod vores sans for fairness. Men penge er ikke det eneste, der kan arves. Intelligens er f.eks. stærkt arveligt, og IQ/g er en stor prædiktor for, hvor godt du klarer dig i livet. Tilmed også for hvor længe du lever. Højde er også stærkt arveligt, og (for mænd) er det vigtigt at være høj, hvis du skal blive anset som en ledertype. Kvinder, der ser godt ud har også muligheder, som kvinder, der ikke ser godt ud, ikke har, og så videre.

(2) Piketty er ofte blevet sammenlignet med Marx, men på baggrund af gårsdagens debat kunne man også sammenligne med Rawls: En række politiske forslag, som på overfladen virker rimelige og sympatiske, men som ville medføre en ekstrem grad af politisk kontrol, hvis de skulle gennemføres. Rawls siger selv et sted (mener jeg), at man ikke selv ejer sine gener, da man ikke har gjort noget for at opnå dem. Jeg tror det er de færreste, der ønsker sig et samfund, hvor det er politikerne, der ejer dine gener.

(3) Ud over gener, kan man også arve kontakter og familienavne, som giver en en “unfair” fordel i livet. Auken, Hækkerup og Helveg-Petersen-klanerne kunne tjene som oplagte eksempler. I medieverdenen er der også eksempler på sønner og døtre af “store personligheder,” som har fået topjobs, de måske ikke helt har fortjent.

(4) Lykkeberg snakkede flere gange om “risikofri investeringer.” Hvor er de? Hvad med, om vi alle sammen giver 10.000 kr. til at starte en hedge fund, som Lykkeberg styrer? Det er jo åbenbart risikofrit. Vi bliver rige.

Liberale til hofbal

Fra den klassiske liberalismes opståen i 1700-tallet var de liberale indædt imod adelen, som man så som doven og ueffen i forhold til det driftige borgerskab, der selv havde arbejdet sig op. Adelens privilegier blev tillige set som et brud på det liberale ønske om lighed for loven.

Dette er en af grundene til, at der i den amerikanske forfatning står: “No title of nobility shall be granted by the United States.”

Man var imod adelen, men ikke nødvendigvis monarken, som dengang varetog en række politiske og militære hverv. I dag må man dog spørge sig selv, om ikke nutidens kongelige er mere at sammenligne med datidens adelige end med datidens kongelige.

De praktiske hverv, som udgjorde begrundelsen for, at liberale accepterede kongehuset, er nu lagt ind under staten. Spørgsmålet er derfor, om ikke en anvendelse af den klassiske liberalismes principper på nutiden ville føre til, at liberale politikere: (1) burde være imod kongehuset og (2) takke nej til hofbal.

***

Nogle vil henvise til, at liberalismens fader, John Locke, ikke var imod et aristokrati heller, men der sker netop en del efter Locke, i både Storbritannien og USA, hvor der udvikler sig en decideret anti-adelig stemning blandt klassiske liberale. Det kulminerer så i et ønske om at afskaffe adelens særstatus.

Locke mener selv, at hans samtids adel er nogle driverter, som ikke lever op til det samfundsansvar, der følger med nedarvede privilegier. Men han forsvarer adelens beståen med appel til en mytisk tid, hvor de adelige var deres privilegier værd. Det er svært at tage alvorligt. Så kunne jeg også argumentere for, at Forsvaret burde vedligeholde et regiment af hoplitter. Der var jo en mytisk tid hvor 300 af dem holdt 100000 persere tilbage.

 

Fremtidens Ulighed

Af Ryan Smith, redaktør

Her kommer en række barske økonomiske fakta: I år 2000 var gennemsnitslønnen for unge mennesker med en gymnasial uddannelse 11% højere, end den er i dag. Ungdomsarbejdsløsheden har i flere vestlige lande ligget stabilt omkring de 10% igennem flere år. Så godt som samtlige grene af erhvervslivet efterspørger i dag mindre fysisk arbejdskraft, end de gjorde for blot få år siden. Og ca. 75% af de jobs, som USA har genvundet siden finanskrisen, ligger i vandskorpen omkring minimumlønnen.

’New Normal’ er ikke blot et slogan i en bankreklame. Det er en global økonomisk realitet. De stabilt opadgående år fra efterkrigstiden er definitivt borte og kommer aldrig igen. Så klart er budskabet fra den ansete amerikanske økonom Tyler Cowen, der gennem flere år har undersøgt problematikken.

Cowens hovedtese er, at internettet, økonomisk globalisering og tiltagende intelligente computere tilsammen er godt i gang med at vende op og ned på den økonomiske orden, vi kendte. Med internettet og moderne computerkraft kan en enkelt person i dag udrette, hvad der skulle dusinvis af mennesker til for at udrette i efterkrigstiden.

Ligeledes er intelligente computerprogrammer på nippet til selv at kunne skrive avisartikler og give karakterer til universitetsopgaver. Middelklassen er således truet fra to sider: På den ene side fra virksomheder, der udnytter de nye vilkår til at innovere, sådan at der globalt udrettes mere med mindre arbejdskraft (tænk Google og Amazon). Og på den anden side fra computerprogrammer, der slet og ret overtager middelklassens jobs.

Ud fra denne udvikling forudser Cowen, at den gamle samfundsindretning med en arbejderklasse, en middelklasse og en overklasse gradvist vil blive erstattet af en ny samfundsindretning. Fremtidens samfundsorden vil overvejende tegnes af en overklasse og en underklasse – vi vil få markant flere fattige, men også markant flere rige. Uligheden vil eksplodere.

Således finder Cowen anledning til at tage livtag med venstrefløjens favoritstatistik, nemlig at reallønnen for den amerikanske middelklasse er stagneret over de sidste 40 år. Faktuelt er det korrekt, men årsagen er ikke (som det hævdes), at de rigeste udnytter middelklassen, så meget som det er et spørgsmål om, at der i dag er mindre efterspørgsel efter middelklassens arbejdskraft.

Fremtidens polarisering vil ifølge Cowen foregå som følger: Samfundets superrige vil i løbet af de næste 20-30 år vokse fra at udgøre ca. 1% af befolkningen (de famøse ”one percent”) til i stedet at udgøre 10-15%. De øvrige af os vil i absolutte termer leve bedre end nutidens middelklasse. Men opgjort som relativ ulighed, vil vi andre være længere fra samfundets superrige, end vi er i dag.

For at være blandt de nye superrige er det ifølge Cowen ikke nok at kunne arbejde innovativt med teknologien. Man skal også være den absolut mest talentfulde inden for sit felt. Kun de færreste af os er i stand til at nævne navnene på Googles, Amazons og Netflix’ største konkurrenter, for på internettet er der ingen nummer to.

Således er det Cowens pointe, at den ulighed, som vi har set tage til siden 70’erne, ikke blot er et lokalt eller kortsigtet fænomen, som vil rette sig selv ud på sigt. Tværtimod har vi at gøre med de første skridt på vejen mod en ny normaltilstand, hvor uligheden vil være markant højere, end den er i dag.

Og hvordan ser Vesten så ud i 2034? Efter årtier med dalende fødselsrater vil vi være betydeligt ældre, end vi er i dag. Samtidig vil vi dog bruge maskiner til betydeligt mere, så den projekterede ældrebyrde behøver ikke blive så tung som beregnet. Udefra vil vi være presset af Kina og spille en mindre rolle i verden. Vestens mest attraktive storbyer (såsom Geneve, San Francisco og New York) vil i tiltagende grad blive omdannet til oplevelsesøkonomiske legepladser for det internationale jetset, mens den skrumpende middelklasse må søge billigere beboelse i afsides og ucharmerende byer.

Cowens forudsigelser kan minde om de skrækscenarier, som venstrefløjen i disse år udlægger som synonyme med ”ultraliberalisme.” Men ultimativt fastholder Cowen, at hans analyse hverken er højreorienteret eller venstreorienteret. Den er blot en nøgtern fremskrivning af de grundlæggende forhold, der allerede nu præger den globale økonomi, og som ikke kan slås i bakgear.

Et svar på Poppers ”Poverty of Historicism”

Af Pernille Sørensen

Det kan synes mærkeligt, at jeg har argumenteret for en anvendelse af falsifikationslignende metoder inden for historiefaget, eftersom netop historiefaget udpeges som uegnet for falsifikation i Poppers egen Poverty of Historicism (1957). Jeg mener imidlertid ikke, at der er nogen større modsætning mellem den brug af falsifikation i historiefaget, som jeg har advokeret i dette essay, og så Poppers tese i Poverty of Historicism. Poppers kritik af historicismen tager sig primært ud som en kritik af Hegel og Marxs historiske determinisme, der opererer ud fra betragtningen om, at historien bevæger sig mod et mål. Det er rigtigt, at selve historicismen ikke kan determineres og falsificeres. Men det er heller ikke det, jeg har argumenteret for i dette essay. Jeg har argumenteret for, at historikeren kan falsificere forskellige bestanddele af sit arbejde, og at man skal bruge falsifikation, hvor man kan. Poppers tese er altså, at historisk kausalitet ikke kan falsificeres. Min argumentation er, at hjælpemidler såsom korrelationer, indicier og enkelte kildetekster kan falsificeres og bør falsificeres. Eller sagt meget sloganistisk, så har jeg i dette essay argumenteret for, at historikeren skal bruge falsifikation, hvornår end han kan, vel vidende at historikerens konklusioner vdr. historisk kausalitet ikke er falsificerbare.

Så vidt jeg kan se, er dette standpunkt kun i strid med Poppers præmis II fra afsnittet Common Inconsistencies in the Arguments of Historicists: ”Historicists are bad at imagining conditions under which an identified trend ceases.”[i] Hertil vil jeg indvende (1) at hvis viden besidder sin egen immanente rationalitet, så vil effekterne af denne i sig selv vil være underkastet effekterne af falsifikation (2) at alle er sårbare over for confirmation bias, hvilket blot gør applikationen af falsifikation, hvornår end det er muligt, endnu mere nødvendig.

Når jeg alligevel går på tværs af Popper i denne sag, er det, fordi hans analyse efter min mening er unødvendigt finalistisk: Jeg er enig i Poppers kritik af Platon-Hegel-Marxs historicisme i den forstand, at historisk determinisme for nuværende må afvises på det kraftigste. Jeg er også enig med Popper i, at historiefaget for nuværende må benytte sig af en ”pragmatisk historicisme” afledt af observérbare korrelationer. Men hvor Popper mener, at historisk determinisme er umuligt, ”there is a barrier to what we can know about what we will know in the future” mener jeg, at vi endnu ikke ved, om det er muligt at determinere fremtiden ud fra tilstrækkeligt komplekse studier af fortiden.

Jeg mener også, at Poverty of Historicism trækker linjerne for hårdt op: Her er det vigtigt at etablere, at der er forskel på determinisme og sandsynlighed via korrelation. Popper argumenterer for, at man bør introducere en ”pragmatisk historicisme”, når determinismen er uopnåelig. Der mener jeg, at Popper skelner for hårdt mellem videnskab og ikke-videnskab: Selv hårde videnskaber som Fysik løber ind i problemer, der ligner historikerens: Man observerer korrelationer og ser mønstre gentage sig, men kan kun gisne om disses kausalitet. Historiefaget kan med andre ord kun komme et stykke ned ad den Popper’ske epistemologis vej.

***

[i] Popper, Karl: The Poverty of Historicism, section 28

Assorted Quotes on Jung and Religion

“To Freud’s great embarrassment, Jung expected psychoanalysis to become a replacement for religion.” – Shoji Muramoto[i]

“…if any patient came to Jung complaining of the ‘senselessness’ and ’emptiness’ of his or her life, Jung would immediately interpret this to be a religious crisis and would also envisage a religious solution.” – Jeffrey Masson[ii]

“Jung’s father and six of his uncles were pastors, and although Jung was dismissive of them as a young man, I think that’s what he really wanted to become. He wanted to be a spiritual leader. All the things that Freud could see him heading towards, he did head towards. Jung became a mystical, religious leader.” – David Cronenberg[iii]

“…there has not been one [of my patients over 35] whose problem in the last resort was not that of finding a religious outlook on life.” – C.G. Jung[iv]

“The class of correspondence Jung preferred was made up of Protestant and Catholic clergymen. With them he could discuss, ad infinitum, the matters of religion and theology that had held him spellbound since adolescence.” – Paul J. Stern[v]

“[To Jung] we are endowed with a yearning to be part of something big and sacred.” – James Graham Johnston[vi]

***

[i] Muramato: Awakening and Insight p. 122

[ii] Masson: Against Therapy p. 157

[iii] Unsourced.

[iv] Jung: Modern Man in Search of a Soul p. 299

[v] Stern: C.G. Jung – The Haunted Prophet p. 240

[vi] Unsourced.

Filosofiske smuler

1
Heideggers modernismekritik kan ikke længere adskilles fra hans antisemitisme efter de notesbøger. Modernismen var styg, fordi de overnationale jøder lettere kunne konspirere om at suge penge ud af os andre og nedbryde de europæiske kulturer i en åben, modernistisk samfundsorden end i en lukket præ-moderne orden.

2
Popper sviner filosoffer til for at være obskure, men Popper kunne selv lide obskure, svært tilgængelige filosoffer som Parmenides og Jacob Fries.

3
At mene, at det hele i sidste ende kan bevises videnskabeligt er OGSÅ et metafysisk standpunkt, men det kan/vil de, som mener dét, som regel ikke forstå. Blot ét citat – i øvrigt fra en naturvidenskabsmand – viser det:

“[It] is a metaphysical world view. … It cannot be proved with logic from first principles or be grounded in any definitive set of empirical tests. … Its best support is no more than an extrapolation of the consistent past success of the natural sciences.” – Wilson: ‘Consilience’

5
Hegel-delen af The Open Society er ekstremt tynd. Det er også tydeligt, at Popper var ude, hvor han ikke kunne bunde, i de svar, som han skrev til kritikere af Hegel-delen. Platon-delen var også overdrevet, og uhæderlig. Eksempelvis oversætter han Platons kaste-teori som et spørgsmål om “race,” med tydelige referencer til Nazityskland – plat.

Men underholdende, det var det.

6
Carnaps eget projekt styrtede jo i grus og måtte opgives. Kort sagt: Hvis logisk sproganalyses aksiomer skal være valide, så beskriver vi ikke verden, men et lukket sprogsystem, fjernet fra verden.

7
Hume sagde ikke, at vi ikke måtte slutte fra er til bør; han sagde bare, at det ikke i sig selv udgjorde ‘justified belief’. Ergo er det metafysik at tro, at vi har ‘justified our beliefs’, når vi gør det. Men Hume mener faktisk, at vi SKAL gøre det – vi KAN ikke andet som mennesker.

8
Heidegger var ikke atavist, men modernisme forstået som oplysningsværdier, universalisme, folkeret, meritokrati og et grundlæggende menneskeligt værd, som alle mennesker besidder qua mennesker – alle disse ting var han enten imod eller indifferent omkring.

9
I 2010 var der stadig folk, der i ramme alvor benægtede, at Heidegger var nazist og antisemit. I løbet af de tidlige 10’ere skiftede de så over og sagde, at selv hvis det var rigtigt, så ville det ikke have haft nogen indflydelse på hans filosofi. Nu er det afsløret, at Heideggers modernismekritik bundede i antisemitisme, fordi modernismen i hans paranoide og racistiske sind tillod jøderne kulturel dominans på tværs af nationalstater. Styk for styk falder Heideggerianernes beskyttelsesrum og krybegange af hellig renhed, inden for hvilke Heideggers antisemitisme i hvert fald ikke kan siges at have påvirket hans filosofi. Jeg ser personligt frem til Heideggerianernes næste undvigelsesmanøvre: “Det endegyldige bevis på den Heideggerianske tankes renhed er, at den slet ikke behøver have noget med Heidegger at gøre!”

Richard Dawkins, Empedokles og Evolution

dawkins Empedokles siger, at små livsbestanddele sætter sig sammen på et utal af vilkårlige måder. De fleste af disse kombinationer af mindre livsbestanddele resulterer i noget, der ikke er praktisk eller optimalt, men enkelte af disse kombinationer af livsbestanddele vil resultere i arter, som er skønne og gode. Som tiden går, vil der foregå et udskillelsesløb, hvor de mindre skønne og optimale arter forgår, mens de skønne og gode arter består. Samtidig opstår der også hele tiden nye arter, fordi mindre livsbestanddele bliver ved med at kombinere sig på forskellige måder i nye og vilde konstellationer. Den art, der styrer til én tid, kan derfor forgå og blive overtaget af en ny art, hvis livsbestanddele er sat sammen på en endnu bedre måde. Så der er både evolution og naturlig selektion hos Empedokles. Hvad der *ikke* er, er mulighed for, at en art kan udvikle sig til en anden, såsom en ulv, der bliver til en hund over tid. Der ville han blot vente på, at de mindre livsbestanddele satte sig sammen på to forskellige måder, som henholdsvis “ulv” og “hund.”

Richard Dawkins aner intet om filosofi.