Sofisten Antifon (480–411 f.v.t.) var en græsk filosof, retoriker og statsmand, som levede samtidig med Sokrates. Antifon skrev flere større værker, men disse er kun overleveret som fragmenter. Antifon udtalte sig både om politik (se nedenfor) men også om generelle forhold i livet og mellem mennesker.

Fragment DK 87B60: Der er intet, som er vigtigere for menneskene end uddannelse, for enhver ting, som påbegyndes korrekt, er også tilbøjelig til at ende korrekt. Det er ligesom, at det frø, som man sår i jorden, bestemmer, hvilke frembringelser man bør vente sig. Så når man sår god uddannelse i en ung krop, så lever og blomstrer den igennem den persons levetid, og hverken regn eller tørke ødelægger den.

Fragment DK 87B61: Der er intet værre for mænd end manglen på disciplin. Det var genkendelsen af dette faktum, som førte yngre generationer til at vænne deres sønner til disciplin og til at gøre, som der blev sagt, lige fra starten. Meningen med dette var, at de således ikke skulle lade sig gå på af alvorlige ændringer, de mødte [som voksne].

Fragment DK 87B62: Hvad end for en type person, som man tilbringer størstedelen af sin dag med, ham vil man uundgåeligt komme til at ligne, hvad angår egenskaber.

Fragment DK 87B59: En mand, som aldrig har begæret eller erfaret noget noget gement, er ikke en tilbageholden mand, for han har aldrig skullet overkomme noget for at styre sig selv.

Fragment DK 87B51: Det er utrolig nemt at finde fejl ved livet, min ven. Det indeholder intet agtpågiveligt eller bemærkelsesværdigt, men alt er småligt, skrøbeligt, flygtigt og bundet op på den argeste sorg.

Fragment DK 87B53a: Nogle mennesker lever ikke det liv, de har, men optager sig selv grundigt med planer, som om de havde et andet liv at leve end det, de har. Og i mellemtiden passerer tiden dem forbi.

Fragment DK 87B65: Mennesker, der har venner, fejler ofte i at genkende dem og opsøger i stedet dem, som smigrer [de folk, der har] velstand, og dåner over [folk, der har været] heldige i livet.

***

Antifons politiske teori var en slags forløber for naturretstænkningen. I et interview med Weekendavisen foretaget af Frederik Stjernfelt påstod den britiske historiker Jonathan Israel, at ingen af de gamle græske filosoffer var demokrater. Det er forkert – Antifon var demokrat.

I Antifons politiske traktat Om sandheden hedder det bl.a.:

Fragment: De, der er født af kendte fædre, viser vi respekt og ære, mens dem, der kommer fra ydmyge husstande, dem viser vi hverken respekt eller ære. I det henseende opfører vi os som barbarer mod hinanden. For af natur er vi alle lige, både barbarer og grækere har en tilsvarende oprindelse: for det er passende at opfylde den naturlige tilfredsstillelse, som er nødvendig for alle mennesker. Det er passende for alle mennesker at opfylde deres naturlige behov på samme måde, og i alt dette er ingen af ​​os anderledes enten som barbar eller som græker, for vi indånder alle luften med munden og næsebor, og vi alle spiser med hænderne.

På Antifons tid diskuterede sofister og filosoffer ivrigt, om menneskets lod primært skyldtes kultur (nomos) eller natur (physis). Her melder Antifon sig som naturtilhænger, idet han ser naturen som en tilstand af frihed, som mennesker har indskrænket med sine love:

Fragment: De fleste af de ting, der er lovlige, er [ikke desto mindre] … naturstridige. Ved lov er det blevet fastlagt for øjnene, hvad de skal se, og hvad de ikke bør se, for ørerne, hvad de skal høre, og hvad de ikke bør høre, for tungen, hvad den skal sige, og hvad den ikke skal sige, for hænderne, hvad de skal gøre, og hvad de ikke skal gøre … og for sindet, hvad det bør ønske, og hvad det ikke bør ønske.

I modsætning til den ældre generation af sofister bekendte Antifon sig som sagt til en form for naturret, som han så afspejlet i det større billede af naturlove. Han mente, at universets struktur kunne hjælpe os med at afgøre menneskets status i det biologiske og sociale liv. Alle mænd er af natur lige, som det fremgår af deres fysiske konstruktion og biologiske funktioner. Sociale divisioner skyldes menneskelige beslutninger og dermed kultur (nomos), der krænker den naturlige ret til ligestilling.

Liberalisme og naturalistisk materialisme

I løbet af de sidste 15 år er materialismen begyndt at stå stadig stærkere blandt videnskabsformidlere som Steven Pinker, Sam Harris og Stephen Hawking. Ofte lader disse tænkere ikke selv til at være klar over, at deres materialisme har karakter af en metafysisk doktrin – selv tror de, at de ”bare følger videnskaben.” Samtidig udøver disse tænkere stor indflydelse på liberale, både i udlandet og herhjemme, og således får de smuglet en materialistisk metafysik ind i liberalismen, som ikke nødvendigvis er en velsignelse.

Af Ryan Smith

“Hvad er ​​virkelighedens karakter? Hvor kommer det hele fra? Har universet brug for en skaber? … Traditionelt har disse spørgsmål været spørgsmål for filosofien, men filosofien er død. Filosofien har ikke holdt trit med den moderne udvikling inden for videnskaberne, herunder især fysik. Videnskabsmænd er i dag dem, der bærer opdagelsens fakkel i vores søgen efter viden. ”  – Stephen Hawking og Leonard Mlodinow[1]

Den gren af filosofien, som beskæftiger sig med metafysik,  er i løbet af de sidste 15 år blevet tiltagende marginaliseret (og forståelsen af den tiltagende karikeret). Uden for akademia forveksles metafysik med okkultisme, vampyrer og spåkoner, og blandt veluddannede mennesker synes slutningen at lyde, at eftersom videnskaben har gjort store fremskridt i løbet af de sidste 25 år, så er det i sig selv et bevis på, at ”videnskaben har ret,” og at vi ikke behøver beskæftige os med metafysik.

Paradoksalt nok så har denne naive holdning til metafysikken dog gjort, at der i de senere års videnskabsformidling er opstået en standard-metafysik, nemlig materialismen (i nyere inkarnationer også kaldet fysikalismen), som man antager som sand ”hinsides metafysik” på utroligt løsagtige præmisser. Blandt de folk, som står på mål for denne ”naive materialisme,” er Steven Pinker, Sam Harris og Stephen Hawking, for nu blot at nævne nogle få af de helt store navne. Flere af baggrundsantagelserne i disse bøger peger frem imod ting, som styrker et liberalkonservativt verdenssyn og som på det deskriptive niveau er en udfordring for en socialistisk dagsorden, og derfor er disse tænkeres gennemslagskraft (samlet set) størst på højrefløjen. (Eksempelvis forklarede Harvard-psykologen Steven Pinker i sin bog The Blank Slate, hvordan der er forskel på mænd og kvinder, ligesom han i sin bog The Better Angels of Our Nature forklarede, hvordan frihandel og kapitalisme bør anskues som grundlæggende positivt. Kapitlets slogan: ”Make capitalism, not war.”)[2]

Det er i høj grad lykkedes disse tænkere at videregive deres materialistiske meta-antagelse om, at der ikke findes noget foruden materie i universet. Således argumenterer flere af ovennævnte forfattere for, at bevidsthed blot er et ubetydeligt epifænomen; en skyggelignende genspejling af materien (fra eksempelvis den fysiske konfiguration, som tilsammen udgør en hjerne).[3] Fri vilje afvises også med henvisning til videnskabelige forsøgsresultater, mens man ignorerer (eller ikke kender til) de svære spørgsmål, som står i vejen for sådan en afvisning, som fremsat af Popper og Kant.[4]

Materialisme som meta-antagelse

Via et af historiens mere ironiske luner er det således sket, at netop som den ordodokse marxisme er styrtet i grus, og venstrefløjen har forladt den metafysiske materialisme, som så mange læste ind i Marx, netop da melder der sig en frisk kohorte af liberale til at overtage den kasserede marxistiske metafysik – og tilmed uden at være klar over, at det, de støtter op om, er metafysik.[5]

Venstrefløjen har derimod reageret ved at bevæge sig i retning af epistemologisk relativisme: Efter marxismens sammenbrud er man nu blevet skeptisk over for videnskaben i det hele taget: Videnskaben er blot en ortodoksi, der har lukket sig om sig selv (Derrida),[6] sandheden er blot sand i forhold til vort eget begær for at finde den (Lyotard),[7]eller også er videnskabelige resultater blot et produkt af den magt, der er indlejret i de praksisser, der omgiver produktionen af viden (Foucault).[8]

Vi er således vant til at tænke på den naturalistiske materialisme, som fortrinsvis findes på højrefløjen, som videnskabelig, mens vi tænker på den epistemologiske relativisme, som fortrinsvis finder på venstrefløjen, som anti-videnskabelig. Men som vi skal se, er den poststrukturalistiske metafysik (trist som den er) faktisk mere kompatibel med videnskaben end den naive materialisme, som i disse år trives blandt liberale.

Tilbage til Hume og Kant

Så godt som alle veje i de sidste 100 års liberale tænkning fører på en eller anden måde tilbage til Hume. Selv Jefferson (og Rothbard), som ikke brød sig om den udvikling, som Hume havde haft på den liberale traditon, måtte dog erkende, at Hume var en kapacitet, som man blev nødt til at forholde sig til. (Undtagelsen herfor er Ayn Rand, som kaldte Kant og Hume for ”forrædere,” fordi deres filosofi gjorde menneskets erkendelseskræfter ”impotente” i forhold til hendes egen formodning om, at hun kunne erkende tingen-i-sig-selv.[9]) Og i det tyvende århundrede var f.eks. Popper og Hayek strikse humeanere, der tog Humes epistemologiske kritik alvorligt (Popper beskrives ofte som materialist, men hans metafysik er snarere en blanding af materialisme, cartesiansk dualisme, humeansk kausalitetskritik og platonisk idelære, alt sammen ”anvendt udad” med en selvkritisk mistillid til menneskets dømmekraft).[10]

Hvad angår den nylige udvikling inden for videnskabsformidling (og sågar også professional filosofi), så er man nu nået til et punkt, hvor man – tilsyneladende uden at tænke over det –  blæser løs, mens man endnu har munden fuld af mel. Resultatet er ikke kønt: På den ene side genspiller man ”Hume’s Greatests Hits”, idet man loyalt bekender, at man betvivler, at mennesket nogensinde kan kortlægge kausalitetsforhold pålideligt, mens man på den anden side opfører sig, som om argumenter, som er baseret på induktion, kan udstyre videnskaben med en sikkerhed, som er ”hinsides metafysik.”[11]

Men hvad er så Humes egen metafysik? Jo, i stor stil er det ikke at have nogen metafysik. Hume var empirisk-sindet skeptiker i disse ords oprindelige betydning (empirisk forstået som orienteret efter udefrakommende indtryk på forståelsen, og skeptiker forstået som at han undlod at fælde dom over de ting, som lå uden for selve disse indtryk). Humes empiriske skepticisme er dermed langt mere radikal, end de fleste filosofibøger i dag giver indtryk af. Således kunne Hume skrive følgende:

”Vores sanser informerer os om farven, vægten og konsistensen af brød, men hverken fornuften eller sanserne kan nogensinde informere os om de kvaliteter, som gør brødet passende for ernæring og opretholdende af den menneskelige krop.”[12]

”Kan nogensinde informere os…” ! Glem proteiner, kulhydrater, vitaminer, mineraler osv. Vi kan ikke erfare dem som indtryk, direkte, og således hører de under rubrikken metafysik. Så radikal en position er der ingen, som vil påtage sig i dag, og når det forholder sig sådan, så hænger det sammen med videnskabens stadig større succeser siden Humes tid. I dag ville det virke pubertært, hvis man insisterede på at undlade at fælde dom over, hvorvidt proteiner, kulhydrater, vitaminer, m.v. virkelig findes. Men den eneste epistemologiske forskel på vor egen tid og så Hume og Kants tid er en øget mængde empiriske tests, som – stik imod Humes anbefalinger til os – søger at kortlægge kausalitetsforhold.[13] Selvom moderne videnskabsmænd og filosoffer altså taler varmt om Humes epistemologi udadtil, så ignorerer de samtidig alt, hvad han hvad rådede dem til at huske på, indadtil. Få af de mennesker, som i dag går omkring og taler varmt om Hume, ville være enige i Humes synsmåde om, at der absolut intet håb er for, at mennesker kan opnå en rationel indsigt i virkelighedens struktur.[14] (Denne sidste overvejelse er ydermere ekstremt udslagsgivende for, hvilken type liberalisme det er meningsfuldt at tilslutte sig. Hvis Hume har ret i, at mennesker aldrig kan opnå en rationel indsigt i virkelighedens sande struktur, så kan vi højest være en slags klassisk liberale eller liberalkonservative. Det amerikanske Libertarian Party, med dets fokus på nonaggression og frivillighed baseret på et fuldstændig rationelt system, er således et eksempel på en art liberalisme, som det ikke ville give mening at tilslutte sig, hvis man var enig med Hume.)

Humes epistemologikritik blev aldrig løst tilfredsstillende (af andre end måske Kant), men videnskaben fortsatte med at producere eksperimentelle resultater, som altså hviler på et usikkert epistemologisk grundlag. Det er også ok; videnskaben behøver ikke nødvendigvis nogen ultimativ epistemologi. Men det er netop fraværet af en sådan, som betyder, at videnskabelige resultater ikke fortæller os noget om, hvad der er sandt i en metafysisk kontekst. Man kan således ikke slutte fra videnskabelige resultater, som peger i retning af en materialistisk kausalitet på fænomenniveau, til en bredere metafysik, som i sidste ende er materialisme.

Går man blot ét led tilbage i striben af ”naturalistiske materialister”, til biologen E.O. Wilson, som har lagt grundlaget for meget af den nuværende bølge af materialistisk naturalisme, og som Steven Pinker omtaler som en forgænger i The Blank Slate, så var Wilson ganske bevidst om dette ”trin op” fra fysik til metafysik:[15]

”Videnskabelig materialisme [er]et metafysisk verdenssyn. … Det kan hverken bevises med logik på baggrund af principper eller føres tilbage til nogen definitiv serie af empiriske tests … [Det er] ikke mere end en ekstrapolation af den konsistente succes, som kendetegner naturvidenskabernes historie.”[16]

Og det er netop dette trin, som Pinker, Harris, og Hawking m.fl. så frejdigt ignorerer, når de udbreder deres naturalistiske materialisme, som ”påvist af videnskaben.” (Alting var bedre før i tiden – det er lige til at blive konservativ af.)

Klassiske problemer med materialisme

Vi kender det klassiske omverdensproblem, som formuleret af Descartes: Vi kan også undergå sindstilstande, hvor vi oplever materie som virkeligt i drømme og trancer. Så hvordan kan vi overhovedet vide, at den materie, som vi oplever i vågen tilstand, er virkelig, når nu drømmestadiets materie er falsk? Descartes’ løsning var som bekendt at konstatere, at han tænkte, og at han derfor var. Han kunne altså være sikker på, at han eksisterede som subjekt, men han kunne stadig ikke være sikker på materien uden for sine tanker (selvom han selv mente, at det kunne han).[17] Således var døren blevet åbnet for den moderne filosofis senere kritik af materialisme som metafysik. En kritik, som materialismen aldrig kom sig over igen.

Men ikke engang Descartes’ bevis var skudsikkert: ”Jeg tænker, derfor er jeg.” Men hvor er dette jeg overhovedet henne? Er det hjernen som helhed, der er et ’jeg’? Eller sidder der en lille kerne i hjernen, som udgør jeg’et? Da den skotske filosof David Hume tænkte efter og satte sig for at lede efter dette ’jeg’, kunne han ikke finde det noget sted i sig selv.[18] Der var tanker, men tilsyneladende intet ’jeg’ til at tænke dem.

Dermed bragte Hume den moderne filosofi tilbage på linje med de klassiske græske og buddhistiske filosoffer, som også havde erfaret, at ideen om et ’jeg’ bryder sammen, når den udsættes for såvel konceptuel som empirisk undersøgelse. Man kan simpelthen ikke finde et ’jeg’ uden transcendentale (metafysiske) støttepiller såsom sjæl, atman, karma, osv. Således er både ideen om et ’jeg’ og ideen om den videnskabelige metodes absolutte epistemologiske validitet blevet henvist til samme skæbne efter Humes kritik af disse: Som konventionelt sande, men uden at hvile på noget absolut grundlag. Som et prægtigt højhus, som står fuldt udbygget fra tiende sal og opefter, men som svæver frit i luften, da det ikke har noget fundament.

Hvis det er sandt, at jeg’et kun eksisterer konventionelt, så ser vi, at de franske poststrukturalisters forsøg på at pille subjektet ud af filosofien til en vis grad er berettiget. De franske poststrukturalister ønskede at konstruere en filosofi, som var fuldstændigt hinsides metafysik, og altså er det ikke tilfældigt, at det værste, som de store navne inden for poststrukturalisme kunne sige om hinandens værker, var, at deres arbejde indeholdt metafysik.[19] Uheldigvis ser vi også i poststrukturalismen, hvad filosofi og videnskab bliver til, når disse aktiviteter udøves uden metafysik: Nihilisme. Således løb poststrukturalismen ned ad en blindgyde, som var en gold destruktivisme, et rent anti-projekt som kun kunne kritisere andres arbejde og kun uhyre vanskeligt selv bidrage med nyt. Til dens ære, så formår den nye bølge af naturalistisk materialisme som eksemplificeret ved Pinker, Hawking, Harris osv. netop at være et positivt og opbyggeligt projekt, men det formår den jo netop også kun, fordi dens grundsyn er metafysisk. At Pinker et al. så ikke selv tror, at de har en metafysik, ændrer dog ikke ved, at deres materialistiske grundsyn er en metafysik.

Moderne problemer med materialisme

Dog er det ikke kun den traditionelle filosofiske kritik (fra Descartes, Berkeley, Hume og Kant), som volder problemer for den naturalistiske materialisme i disse år: De tentative implikationer af kvantemekanikken, hvis mysterier nu har stået uløst hen i godt og vel et århundrede, peger nemlig væk fra materialismen og nærmere i retning af en form for observatørdeltagelse i universets orden. Vulgær som den poststrukturelle (venstreorienterede) metafysik om, at det er os selv, der skaber verden, er, så ligger den ikke desto mindre mere på linje med kvanteobservationerne, end en fuldstændig mekanisk materialisme gør det. Ikke blot har de naturalistiske materialister altså en metafysik, men deres metafysik fører dem altså også væk fra videnskaben.

Moderne problemer med materialisme (1): Fysik

I mere end hundrede år har fysikere og videnskabsteoretikere kæmpet med de anti-intuitive og tilsyneladende anti-materialistiske implikationer af subatomar fysik. At kunne levere en perfekt redegørelse for subatomar mekanik er en af den moderne fysiks mest succesfulde frembringelser. Det er også en af de absolut mærkeligste, set med materialistiske briller, idet forekomsten af såkaldte ’superpositioner’ lader til at indikere, at det samme partikel kan befinde sig to forskellige steder på én gang. Fysikerne er enige om empirien, men de er absolut ikke enige om, hvilken metafysisk fortolkning der egner sig bedst til at redegøre for empirien.

I moderne fysik opererer man således med flere konkurrerende metafysiske fortolkninger af kvantefænomener. At gennemgå dem alle her ville føre os for vidt, hvorfor vi vil nøjes med at se nærmere på de to mest populære: Københavnerfortolkningen, som fremsat af Niels Bohr et al., samt Mangeverdensfortolkningen, som fremsat af Hugh Everett et al.

Københavnerfortolkningen siger grundlæggende set, at ”Gud spiller med terninger”: Subatomar fysik er probabilistisk og indeterministisk. Hvis vi f.eks. kunne slå plat eller krone i kvantestørrelse, så ville udfaldet i virkeligheden være både plat og krone. Men hvis en observatør blev sat til at overvære fænomenet, så ville denne superposition, hvor resultatet af vort kvantekast både var plat og krone, ”kollapse” og blive til den konventionelle materialistiske verden, vi kender, hvor udfaldets resultat er enten plat eller krone.[20]

Københavnerfortolkningens løsning på kvanteproblematikken er således, at subjekt påvirker objekt, og at det er observatøren, som bestemmer virkeligheden. Således er vi nu ikke langt fra den venstreorienterede, poststrukturalistiske relativisme: Virkelighedens ultimative natur konstrueres socialt af observatørens forventninger til virkeligheden.

Københavnerfortolkningen udgør i sagens natur et kraftigt anslag mod den materialistiske metafysik. Som Bohrs elev, fysikeren Werner Heisenberg skrev, så er det lettere at begribe Københavnerfortolkningens fortolkning beskrivelse af kvantefænomener, hvis man ikke på forhånd har en baggrundsskoling som materialist.[21]

Hvis vi derimod ser på Mangeverdensfortolkningen, så bliver resultatet af vort kvantekast ved med at være både plat og krone, også efter vi har introduceret en observatør, men universet vil virke, som om det ”knækker over” i to forskellige verdener for observatøren, hvor resultatet af kvantekastet er plat i den ene verden og krone i den anden.[22] Da der hele tiden foregår ”kvantekast” i den virkelige verden, vil implikationerne af Mangeverdensfortolkningen hurtigt føre os ud et sted, hvor der er billioner og atter billioner af parallelverdener, som alle er variationer af vores. Såfremt Mangeverdensfortolkningen anlægges som grundantagelse for kvantefænomener, så udelukker den ikke, at virkelighedens ultimative natur er materialistisk, men vores ærinde her var jo også blot at bevise, at materialisme er en metafysik på lige fod med andre metafysiske positioner. Og forhåbentlig kan vi alle blive enige om, at en idé, som postulerer 1.000.000.000.000 parallelle universer, er en metafysisk idé.

Moderne problemer med materialisme (2): Fænomenologi

Et problem af en særlig slags, som er til irritation for både naturvidenskabsmænd og akademiske filosoffer, er det historiske faktum, at en vis gruppe mennesker, som har levet i vidt forskellige århundreder og på vidt forskellige kontinenter, har haft enslydende ”mystiske” oplevelser, hvor den materielle virkelighed samt ikke-kontradiktionsloven er brudt sammen. Det er måske ikke i sig selv så problematisk, men hvad ”værre” er, så har disse mennesker – som ikke har haft nogen jordisk chance for at have været i kontakt med hinanden – alligevel en tendens til at beskrive deres oplevelser enslydende helt ned i detaljen.[23]

Disse oplevelser falder typisk i en af to kategorier:

(1) Som en Heraklit’sk bevidsthed, hvor subjekt-objekt-dikotomien opløses, og hvor entiteter først og fremmest eksisterer som energipotentialer snarere end som materie.

(2) Som en Parmenides’sk bevidsthed, hvor subjekt-objekt-dikotomien opløses sammen med tid-rum-dikotomien, hvor alt ultimativt er ét, og hvor alle potentialer eksisterer på samme tid.

Ingen af disse synsmåder udelukker, at virkelighedens ultimative basis til dels kan være materialistisk eller fysikalistisk bestemt. Men de udelukker, at virkeligheden udelukkende kan være materialistisk eller fysikalistisk bestemt, sådan som Pinker, Hawking, Harris et al. agiterer for. (Hvis intet eksisterer som distinkte enheder, men tingene blot former sig sådan på grund af vores bevidsthed, så er vi pludselig meget langt fra enhver standarddefinition af fysikalisme og materialisme.) Og når sidstnævnte gruppe gerne vil præsentere det billede for offentligheden, at alle videnskabsmænd er enige i deres naturalistiske materialisme, så er det ganske enkelt forkert:

” … den moderne fysiks anskuelsesmåder er [hvad angår masse og energi] meget tæt på Heraklits…” – Werner Heisenberg[24]

”… efter min mening nåede Parmenides’ filosofi sin højeste indfrielse med Einsteins kontinuitetsteori [continuity theory]. (Jeg kan måske nævne, at jeg har diskuteret denne sag med Einstein, og han var enig i min karakteristik af hans teori som Parmenides’sk.)” – Karl Popper[25]

Ikke alene var Heisenberg-Einstein-Popper (og Bohr)[26] altså uenige i, at man kan slutte direkte fra fysikkens love om partiklers bevægelsesmønstre til virkelighedens ultimative natur, sådan som eksempelvis Steven Pinker gør det i The Blank Slate; de er også enige i, at de ovenfor beskrevne ”mystiske” oplevelser kan ligge tættere på virkelighedens ultimative natur end den naturalistiske materialisme, som er så populær i disse år. Dermed siger jeg ikke, at den ene fløj har ret, og at den anden tager fejl, men blot, at kampen mellem de to lejre er en kamp om et valg af metafysik, hvor den ene part er bevidst i sin skelnen mellem fysik og metafysik, og den anden part ikke er.

Hvad angår problematikkerne fra både den moderne fysik og fra de ”mystiske” fænomenologiske oplevelser, som vi netop har berørt, så gælder det, at det, der egentlig er på spil, er, at vi har at gøre med forskellige metafysiske systemer, som hver især tilbyder os modstridende fortolkninger af samme empiriske data. Men snarere end at anerkende, at begge metafysiske systemer fint kan gøre rede for de empiriske data, så forsøger de moderne materialister altså at udlægge de empiriske data som det endegyldige bevis på, at de har ret, og at modparten tager fejl. Undervejs har de behændigt glemt E.O. Wilsons formaning om, at ingen ”række af empiriske tests” kan bevise den metafysiske meta-antagelse.

Wilson havde ret: Enslydende beskrivelser af et transcendentalt virkelighedsaspekt fra kilder, som beviseligt aldrig har kendt hinanden eller været bekendt med hinandens udsagn, kan ikke afgøre, hvorvidt et sådant transcendentalt aspekt af virkeligheden findes. På akkurat samme vis kan videnskabelige forsøg ikke per se afgøre sagen, da det transcendentale aspekt af virkeligheden – såfremt det findes – ville høre under Kants positive noumenon fra Kritik af den rene fornuft og således være fuldstændig uerkendeligt.[27]

Hvad angår de enslydende mystiske oplevelser, som beskrevet ovenfor, så er det ydermere interessant, at den ontologi, der lader til at være indeholdt i dem, kan minde om indsigterne fra den subatomare fysik, hvad angår den observerende bevidstheds aktive indflydelse på de ting, den observerer, fraværet af ikke-kontradiktionsloven, m.v. Her ønsker jeg ikke at gå dybt ind i de mulige paralleller mellem sådanne ”mystiske” oplevelser og virkelighedens ultimative natur, men vil blot konstatere, at ingen ringere end William James har kastet sit lod i den lejr, at det da er fuldt ud muligt, at hjernen faktisk renderer virkeligheden mere korrekt under mystiske og unormale omstændigheder.[28] Hjernen er trods alt udviklet til at sikre vores overlevelse og ikke til at gengive virkelighedens finere ontologiske nuancer detaljeret og loyalt.[29] (Hvilket Pinker også selv medgiver, samtidig med at han dog undlader at tage den fulde konsekvens af denne observation.)[30]

Konklusion: De anti-humeanske humeanere

Som vi har set ovenfor, så er det fælles for den nye bølge af naturalistiske materialister, at de alle priser den skotske filosof David Hume som en forgænger for deres eget standpunkt. Men som vi også har set, så er de moderne forfattere ikke selv så humeanske, at det gør noget.

Moderne materialister falder f.eks. fra tid til anden tilbage på det indspark, at materialisme og de moderne varianter deraf har den klare fordel over for konkurrerende metafysiske systemer, at materialismen virker intuitivt overbevisende. Vi ser materie, og materien sætter håndfaste grænser for os i hverdagen; det er der vel ingen, der vil benægte?

Argumentet lyder måske humeansk på overfladen, men faktisk er vi her ovre i den decideret anti-humeanske grøft, nærmere bestemt i Thomas Reids kritik af Hume: Vi mennesker er tilbøjelige til at opfatte verden på en bestemt måde; det kan godt være, at vi ikke kan finde nogen særlig overbevisende forklaringer på, hvorfor verden skulle være sådan, som vi prima facie opfatter den, når vi udsætter denne opfattelse for en filosofisk kritik, men i og med at det nu engang er sådan, at mennesket fungerer, så ville det være irrationelt for os at abstrahere for meget fra udgangspunktet.

Reids kritik af Hume er uden tvivl en del af forklaringen på, hvorfor materialismen er så populær som meta-antagelse, at de fleste af os end ikke opfatter materialisme som metafysik. Men som filosofisk metode er Reids kritik ikke særlig potent, idet mennesket prima facie opfatter verden på en lang række tvivlsomme måder: De tror sædvanligvis på en eller flere Guder, de har som regel stor tillid til induktivisme som epistemologisk metode, og politisk ligger de uhyre langt fra nærværende blads læsere. Hvis man således, på Thomas Reid’sk manér, vil tillade, at materialismen er ”sand”, fordi den er prima facie selvindlysende, så mangler man samtidig at forklare, hvorfor alle mulige andre observationer, som er gjort på et lignende grundlag, så ikke også er ”sande.”

Et lignende argument fra de ”nye materialister” er appellen til Ockhams ragekniv: ”Hvis der er to forklaringer på samme fænomen, så er den simpleste at foretrække,” siger de. Men hvis det er Ockhams ragekniv, som skal bestemme virkelighedens natur, så er både idealisme og solipsisme jo simplere ontologiske konstruktioner end materialisme. Heller ikke med appel til Ockhams ragekniv kan vi altså begrunde et materialistisk verdenssyn uden i sidste ende at falde tilbage på en appel til prima facie– alias ”sådan er det bare!”-argumentation.

Et lignende pseudo-humeansk argument kører videre i prima facie-rillen: Det kan ikke være meningen, at vi skal rende rundt og bedrive en større epistemologisk-filosofisk kritik, før vi kan sige noget om noget. Argumentet virker humeansk i sin tilsyneladende appel til det humeanske slogan om at ”være filosof, men til stadighed at være et menneske i al sin filosoferen.”[31] – Nuvel, men netop her består forskellen på Humes egen naturalisme og så den materialistiske naturalisme, som i dag udbredes af Pinker et al.: Det er nemlig lige præcis forskellen på Hume og så nutidens naturalister, at Hume tog de refleksive konsekvenser af sin egen naturalisme og var skeptiker, hvad angår metafysiske spørgsmål.[32] Hume ville have medgivet, at subjektet, ikke-kontradiktionsloven, subjekt-objekt-dikotomien og materiens ontologiske forrang alle er konventionelt sande størrelser, men han ville aldrig have tilladt sig selv at slutte fra den konventionelle empiriske sandhed og så til virkelighedens ultimative natur à la Pinker, Harris et al. – ”vær et menneske, jovist, men tro ikke, at du med din blotte menneskelighed kan besvare de ultimative spørgsmål.”

Humes skeptiske position er stadig den rette at anlægge, hvis man mener, at man ikke har nogen metafysik, og at man ”blot følger videnskaben” (sådan som de nye materialister har for vane). Videnskaben er (eller burde ideelt set være) en neutral og rent empirisk funderet undersøgelsesmetode. Intet videnskabeligt forsøg har nogensinde vist, at kun de ting, som videnskaben kan studere, er virkelige,[33] og end ikke i teorien kender vi til en forsøgsopstilling, som kan bevise, at materialisme og fysikalisme er virkelighedens ultimative ontologiske fundament. Dermed har både materialisme og fysikalisme altså status af spekulative ekstrapolationer – af metafysiske postulater, lige så vel som de svar de giver på de evige spørgsmål om determinisme, fri vilje, m.v. ikke kan regnes for mere end konventionelt sande.

Referencer

Barrett, Michele: The Politics of Truth: From Marx to Foucault Stanford University Press 1992
Derrida & Caputo: Deconstruction in a Nutshell Fordham University Press 1996
Descartes, Rene: Meditations on First Philosophy Cambridge University Press 1996
Dews, Peter: Logics of Disintegration Verso 2007
Flanagan, Own: The Really Hard Problem The MIT Press 2007
Graham, Daniel W.: The Texts of Early Greek Philosophy Cambridge University Press 2010
Hawking & Mlodinow: The Grand Design Random House 2010
Heisenberg, Werner: Physics and Philosophy Harper & Row 1958
Huang Po: The Zen Teaching of Huang Po Grove Press 1958
Hume, David: An Enquiry Concerning Human Understanding Cambridge University Press 2007
Hume, David: A Treatise of Human Nature Penguin 1985
James, William: The Varieties of Religious Experience New American Library 1958
Kant, Immanuel: Critique of Pure Reason Penguin 2008
Kant, Immanuel: Prolegomena to any Future Metaphysics Kessinger Publishing 2005
Miller, James: The Passion of Michel Foucault Bantam Doubleday 1994
Pears, David Francis: David Hume: A Symposium Macmillan 1964
Pinker, Steven: The Better Angels of Our Nature Penguin 2011
Pinker, Steven: The Blank Slate Penguin 2003
Popper, Karl R.: Objective Knowledge Oxford University Press 1979
Popper, Karl R.: The Open Universe Routledge 1988
Popper, Karl R.: The World of Parmenides Routledge 2012
Rand, Ayn: Philosophy: Who Needs It MacMillan 1985
Ross, Kelley L.: The Fortunes of Materialism Proceedings of the Friesian Journal 2012
Tegmark & Wheeler: 100 Years of Quantum Mysteries Scientific American 2001
Wilson, Edward O.: Consilience: The Unity of Knowledge Alfred A. Knof 1998

Noter

af Ryan Smith

Rune Lykkeberg kloger sig i Politiken 26.08.13 på finanskrisen. Jeg kan godt lide Rune Lykkebergs bøger. Men Lykkebergs indlæg om finanskrisen savner tyngde af følgende grunde:

(1) Lykkeberg køber direkte ind i den ansvarsforflygtigende one-liner om, at finanskrisen udelukkende er bankernes skyld. Hvad med staterne, der holdt renten lav? Hvad med forbrugerne, der efterspurgte højrisikoaktiver? Hvad med alle dem, som optog billige lån “bare fordi”? Vi har alle været med til at sende signaler til markedet om, at “her gik det godt.”

(2) Dernæst maler han et falsk billede af, at der kun er en lille håndfuld milliardærer, som er aktive på finansmarkederne, mens vi andre blot er ofre. Det er ikke korrekt; der findes masser af småtraders. Dertil kommer der organisationer som pensionskasser og udviklingsfonde, som repræsenterer almindelige menneskers interesser på finansmarkederne, og som bestemt også gør middelklassen rigere.

(3) Mere ansvarsforflygtigelse: Finansmarkeder er ifølge Lykkeberg så uigennemskueligt komplekse, at man ikke kan forstå dem. Man kan lige så godt lade være med at prøve. Ja, finansmarkederne er komplekse, men man kan faktisk godt komme til at forstå det grundlæggende, hvis man er interesseret; man kunne prøve.

(4) I øvrigt er finansmarkedernes kompleksitet et naturligt udfald af et hyperspecialiseret moderne samfund. Partikelfysik og økonometri er heller ikke discipliner, man uden videre kan forstå på sit glatte ansigt. Vil man til bunds i dem, bliver man nødt til at dedikere sig til studiet af disse felter. Ligesom traders dedikerer sig til studiet af de markeder, som de er aktive på.

(5) Lykkeberg siger, at finanskapitalismen gjorde arbejderklassen rigere i det 20. århundrede, men at finansmarkederne ikke har gjort andre end finansklassen rigere over de seneste årtier. Har han mon nogensinde hørt om outsourcing? Store dele af den anden og tredje verden er blevet ufatteligt meget rigere over de sidste tyve år, især på grund af udenlandsk kapital, som er blevet investeret i disse lande, netop på grund af finansmarkederne.

(6) Endelig benytter Lykkeberg sig af alle  gymnasieelevers yndlingstrick, og definerer finansmarkederne som en “overmagt”, mens han selv blot ønsker “demokrati”. Men hvad er det egentlig for en “overmagt”, som vi er oppe imod? Det er os selv, der er overmagten. Det er os, der køber Nike-tøj og elektronik, som er produceret i Østasien. En finanskapitalist, der investerer i et produkt, som ingen vil købe, går hurtigt konkurs. Deres magt er begrænset af, hvilke af deres beslutninger vi selv vil være med til at belønne. Demokratiet skal selvfølgelig fastsætte rammevilkår for den private industri, men derudover så har vi allerede demokratisk kontrol med økonomien; vi stemmer nemlig hver dag med vores Dankort. Hvis Lykkeberg får opfyldt sit ønske om øget politisk kontrol, så får vi mindre demokrati og mere overmagt, nemlig en overmagt i de udvalgte få, som skal træffe politiske beslutninger på alles vegne i stedet for at overlade det til os selv at købe og investere i det, der nu engang passer os bedst.

***

Ifølge Kulturstyrrelsen er Politiken forpligtiget til “at fremme samfundsmæssig og kulturel oplysning.” Det skal ske som modydelse for de 15-20 millioner kroner, som Politiken modtager i statsstøtte hvert år. Jeg indsendte ovenstående indlæg til Politiken, samme dag som de bragte det indlæg, som jeg kritiserer. Politiken ønskede imidlertid ikke at bringe det.

De skulle jo nok bruge pladsen på flere indlæg om, at Anders Samuelsens tøj er grimt.