Category Archives: Psykologi

Om kvinders valg af mand: Den sexede versus den fornuftige

af “Doctor Date”

En amerikansk anekdote fortæller historien om, hvordan Marilyn Monroe mødte sin fremtidige ægtemand, baseballspilleren Joe DiMaggio: DiMaggio og hans venner sidder til et selskab, ryger cigarer og joker højlydt om mænds overlegenhed, da Monroe kommer hen til dem:

”Hvornår holder I mænd dog op med at være så chauvinistiske?” spørger hun.
DiMaggio kigger op på hende, tjekker hende ud med et smil og svarer: ”Hvornår holder I kvinder dog op med at lægge så meget mærke til bad boys?”

I evolutionsbiologien taler om man om de to mandlige strategier for at parre sig: På den ene side the sexy son; alfa-hannen, som er flabet, sjov, trodser etablerede regler og gør, hvad han vil, og på den anden side the healthy son; beta-hannen, som er den ansvarlige, pålidelige far-skikkelse, der passer hjemmet, betaler regningerne og altid henter ungerne til tiden. Mange af mine mandlige venner har bemærket, at det synes irrationelt, at kvinder hellere vil have den sexede alfa-han, når risikoen for at blive behandlet dårligt af ham alt andet lige er større, end hvis de valgte den ansvarlige beta-han.

”Hvis kvinder udelukkende var rationelle,” siger de, ”så skulle de vælge den ansvarlige han, ham som kunne sørge for dem, give dem mad, beskyttelse, og generelt være sød ved dem.” I virkelighedens verden ser tingene dog anderledes ud: Her vælger kvinder the sexy son over the healthy son. Det kan godt være, at han drikker for meget og fester for meget, og at hans liv sejler, men han er så sjov og charmerende, og simpelthen så sexet.

Hvis mænd har et luder/madonna-kompleks, så har kvinder altså ligeledes et bad boy/far-kompleks.

Kvinders logik er anderledes
Hvis den ansvarlige healthy son vil have del i de mest eftertragtede kvinder, så er det altså nødvendigt for ham at udvikle nogle af de karakteristika, som kendetegner the sexy son, heriblandt charme, humor, og en genuin og åben selvtillid (det er nemt nok at sige, at man har høj selvtillid, men med ægte selvtillid kommer der en lethed og behagelighed over samværet med vedkommende, som påstået, kunstigt selvværd ikke giver).

Den ansvarlige healthy son kan ikke appellere til pigen med sin ansvarlige livsførelse og fornuft: Kvinders logik er nemlig anderledes. Hvor end han gerne vil tro det, så findes der ingen underliggende rationalitet, som gør, at kvinderne har blik for ham. At man ikke kan få både impulsivitet og ansvarlighed i den samme mand, er indlysende for en healthy son, der netop er på hjemmebane, når det handler om at tænke realistisk. Men det er bestemt IKKE tydeligt for kvinder, eller for sexy sons.

Hvis vi f.eks. kigger på påfugle, så gælder det, at sexy sons bruger deres ressourcer på at vokse store halefjer, mens healthy sons gemmer foder og energi til vinteren. Hunnerne parrer sig med sexy sons, som så ikke kan forsørge dem, når vinteren kommer. Men hunnerne tager dem alligevel, da de er mere sexede end de mere ”fornuftige” healthy sons. Så kommer vinteren, og måske dør the sexy sons, simpelthen fordi de ikke har noget foder tilbage. Nu kigger hunnerne sig om, og så ser the healthy son faktisk lige pludselig ret tiltrækkende ud med alt sit opsparede foder. Nu kan også the healthy son få noget sex, men pointen er, at han var og blev hunnernes andetvalg.

Der er mange frustrerede mænd, der mener, at det samme også gælder for menneske-hunner: I stor stil vil de hellere være sammen med den charmerende, rodede stud; the smooth operator for hvem “talking, drinking, laughing, smoking, fucking” er all the same. Når hunnerne så er blevet ældre, sårede og mere ansvarlige, og de måske har fået et barn med the sexy son, så begynder de at indse, at det nok var meget smart med en ansvarlig healthy son, som kan finde ud af det dér med at betale regningerne, gå på arbejde og så videre. Men the healthy son er og bliver et andetvalg, og til den årlige julefrokost vil hun år efter år mærke, hvordan det kilder helt ned i hendes æggestokke, når virksomhedens sexy sons sender et flabet smil i hendes retning.

Charme slår alt andet
Hvis kvinders valg af mage var rationelt i nogen som helst formel forstand, så kunne mænd blot sende udskrift af CV, bankkonti, lægejournal, IQ-test, osv. til kvinden, og så kunne hun vurdere, hvilken mand der passede hende bedst på baggrund af objektive data. I virkelighedens verden ser man dog ofte, at kvinder hellere vil have en ”objektivt” dårligere mage, men som til gengæld er charmerende og kan køre “talking, drinking, laughing, smoking, fucking”-rutinen.

Hvis man skulle prøve at tillægge kvinders valg af mage en rationalitet, hvilket jeg ikke er sikker på, at man skal, så kunne man sige, at jokes, smil, charme, overtalelse, og salgstaler om egen fortræffelighed i virkeligheden er et overskudssymptom, præcis fordi det ikke bunder i noget substantielt. Det er med andre ord det, som ansvarlige healthy sons udvikler til allersidst, efter at alt andet er på plads. The sexy sons skyder så bare genvej og udvikler KUN det, mens alt andet sejler, men ikke desto mindre får dette kvinderne til at parre sig med dem, og på den måde får de deres gener videre. Som den britiske Oxford-professor i biologi Richard Dawkins har sagt om netop dette emne:

“In a society where males compete with each other to be chosen as he-men by females, one of the best things a mother can do for her genes is to make a son who will turn out in his turn to be an attractive he-man. If she can ensure that her son is one of the fortunate few males who wins most of the copulations in the society when he grows up, she will have an enormous number of grandchildren. The result of this is that one of the most desirable qualities a male can have in the eyes of a female is, quite simply, sexual attractiveness itself.”

Hvordan grækerne forstod sig selv i den romerske periode

Grækenland blev erobret af romerne i forbindelse med Slaget ved Korinth i 146 f.Kr., og grækenland forblev en romersk provins frem til 1453 e.Kr. hvor tyrkerne bragt de sidste rester af det østromerske rige til fald.

Grækernes indflydelse på deres romerske overherrer var betydelig, og begge parter var bevidste om dette forhold. Siden republikansk tid havde hovedparten af de romerske aristokrater grundigt studeret og absorberet græsk litteratur, filosofi og retorik. Men selvom romerne til stadighed kiggede til Grækenland, må romernes omgang med græsk kultur alligevel siges at have været karakteriseret af et vist ressentiment. På trods af den mere end lejlighedsvise romerske afstandtagen forblev græsk dog højkulturens sprog, og i østen til dels også administrationens sprog.

Det første og anden århundredes Grækere har i udstrakt grad været bevidste om det romerske ressentiment idet de vedblev at fetere græsk som en kontinuitet af den storslåede fortid som romerne både beundrede og misundte. Som vi skal se i kapitel 5 har det græske kultursystem repræsenteret et udgangspunkt nec plus ultra for kulturerne omkring Middelhavet, hvilket tvang romerne til at aktivt positionere sig i forhold til arven fra Hellas, f.eks. ved at formulere en kulturpolitik som bevidst favoriserede latinsk litteratur.[1] Således er det så meget desto mere sigende, at der i perioden fra Augustus til Marcus Aurelius til stadighed blev produceret fortrinsvis græsk litteratur indenfor imperiets grænser – også når man medregner de af rigets indbyggere der talte latin som deres modersmål.[2]

Gennem hele perioden afviste græske intellektuelle konsekvent de romerske udmeldinger om, at den romerske litteraturskat nu skulle have overgået den græske. Mens førnævnte påstand nok har repræsenteret det officielle Roms politiske holdning, så er det tydeligt, at den romerske kulturelite i alle praktiske henseender har været af same opfattelse som grækerne, idet periodens romerske intellektuelle til stadighed foretrak græsk litteratur, på trods af romernes forsøg på at opbygge en selvstændig litteratur.[3] Den egentlige årsag til denne romerske præference for det græske forbliver dog problematisk idet romerne – deres faktiske litterære smag til trods – har været kraftigt disponerede for at ophøje den græske litteratur alene af den grund, af den var af ældre dato; en del af det klassiske pensum, og at den på den måde indgik som et led i og en forlængelse af en hædret tradition. I forlængelse heraf er det ligeledes sandsynligt, at den Flavisk-Antoninske periodes nulevende græske litterater har kunnet trække på selve den hellenistiske litterære tradition for således effektivt at dispositionere sig selv for en favorabel bedømmelse i romernes øjne.

I lighed med romerne havde grækerne altid været optagede af fortiden, herunder specifikt deres egen: For mens den romerske kulturhistorie berettede om den gradvise inkorporation af fremmede folkeslag, var det græske kultursystem defineret ved en vis selvoptagethed: For grækeren defineredes Middelhavets andre kulturer nemlig først og fremmest i forhold til grækerne selv, hvilket på sin vis var forståeligt nok, da næsten samtlige af regionens kyster bar vidnesbyrd om grækernes fremmelighed qua anvendelsen af græsk teknik og arkitektur. [4] Set med grækerens optik var civilisationen ikke kommet til Hellas, men derimod opstået i Hellas som en vital frembringelse af det græske folks kollektive genius, hvorfor man så tidligt som500 f.Kr. opdelte verdens folk i henholdsvis ”grækere” og ”barbarer”.

Mens grækerne altså også før romertiden kan karakteriseres som have værende stærkt optagede af den græske fortid, kan det imidlertid dokumenteres, at denne fascination tiltog under romerne idet den i en periode antog en slags obsessiv karakter.[5] Til sammenligning, dvs. med visse tydelige undtagelser, var grækerne som regel uinteresserede i Roms fortid med mindre den på en måde pegede mod noget græsk, eller en form for kulturel gæld til grækerne.[6]

Hvad angår kulturen kan vi konstatere, at de romerske kulturinstitutioner som i rigets vestlige provinser udgjorde et egentligt kulturskifte – teater, religion, retspraksis m.v. – allerede eksisterede i Grækenland før romernes indtog hvorfor introduktionen af det romerske kultursystem i stor udstrækning kan siges at have været redundant i forhold til de allerede eksisterende græske institutioner. [7] Ikke desto mindre absorberede grækerne frivilligt et mindre antal materielle trends fra deres romerske overherrer som f.eks. den arkitektoniske grundform af den romerske villa der gradvist erstattede den oprindelige græske æstetik på dét område.

Romerne søgt ellers, at ændre på grækernes selvforståelse: Arkæologen Susan E. Alcock har undersøgt romernes mange indgreb i arkaisk græske monumenter. Romerne udførte tilsyneladende disse indgreb med henblik på at fortælle en historie om den græske fortid som var mere i overensstemmelse med, hvad romerske aristokrater gerne ville have, at den var.[8] På denne måde blev modificeringen af gamle græske monumenter led i en oplevelsesøkonomi tiltænkt og udøvet af den romerske elite. Det interessante ved romernes materielle ændring af den græske fortid er, at mens romerne har fokuseret på de materielle sider af den græsk fortid, så forstod grækerne deres egen kultur som et sprogt og et sprogligt og genealogisk, altså et immaterielt fællesskab, med plads til stor individuel variation blandt bystaterne.[9] Ikke som med Rom, der gerne gjorde de vestlige provinser til små kopier af det italienske hovedland. Der var derfor ét billede af den ideelle romer, men flere slags ideelle grækere.

For grækerne stod dog det ufravigeligt faktum tilbage, at Grækenland var en romersk provins, og ikke omvendt. Enhver græsk dyrkelse af samtiden måtte derfor tage højde for romerne herskede i det store verdensrige. Deres løsning var fantasiløs: De flygtede ud af fortiden, og skrev sig konsekvent ind i den mytiske græske fortid, hvor det stadig var grækerne der herskede i Middelhavet.[10]

[1] Woolf, Greg: Empires: Perspectives from Archaeology and History s. 315

[2] Grant, Michael: The Antonines – TheRoman Empire in Transition s. 83

[3] Woolf, Greg: Empires: Perspectives from Archaeology and History s. 322

[4] Woolf, Greg: Becoming Roman, Staying Greek: Culture, Identity and the Civilizing Process in the Roman East s. 120

[5] Alcock, Susan E.: Empires: Perspectives from Archaeology and History s. 329

[6] Swain, Simon: Hellenism and Empire – Language, Classicism, and Power in the Greek World, AD 50-250 s. 78 ff.

[7] Især ikke blandt eliten. Dog med undtagelser for demos; gladiatorkampe og de arketypiske romerske badeanlæg  vandt i perioden stor popularitet i Imperiets græske territorier. Se  Woolf, Greg: Becoming Roman, Staying Greek: Culture, Identity and the Civilizing Process in the Roman East s. 126

[8] Woolf, Greg: Becoming Roman, Staying Greek: Culture, Identity and the Civilizing Process in the Roman East s. 126

[9] Ibid. s. 128 ff.

[10] Swain, Simon: Hellenism and Empire – Language, Classicism, and Power in the Greek World, AD 50-250 s. 74

Hvordan romerne opfattede grækerne

Grækerne var det fremmede folkeslag som påvirkede romerne mest, og den kultur fra hvilken romerne tilegnede sig mest. Men som vi skal se var relationen de to kulturer imellem hverken ensidig eller ukompliceret.

I sin bredest mulige udstrækning kan dialektikken mellem den græske og romerske kultur ses som en proces med start i midt-republikansk tid (264-133 f.Kr.) og som strakte sig vel ind i det tredje århundrede e.Kr. – En langvarig proces uden nogen egentlig konklusion eller forløsning. Og som vi skal se strakte romernes syn på græsk/hellenistisk kultur sig fra efterligning, afvisning, beundring, uvidenhed og opfordringer til forbud.

For såvel romer som græker i tiden efter Augustus, var den græske fortid den definerende egenskab som gjorde Grækerne anderledes end imperiets øvrige folkeslag.[1] Plinius d. Yngre:

”Remember that you have been sent to the province of Achia, that true and pure Greece where it is believed that humanitas, litterae and even agriculture were first invented, and that you have been sent to set in order the affairs of the free cities, that is to those who are both men and free in the fullest sense of the words: who have retrained, thanks to their virtue, their good deeds and their friendships, and finally through treaty and religion, rights which were given to them by nature.”[2]

Ciceros brev til sin bror, Quintus, som havde statholder i Asien:

“What if the casting of lots had allocated you Africans or Spaniards or Gauls to rule over? – wild and barbarous peoples, even then you would owe it to your own humanitas to take into account what suited them and to concern yourself with their well-being and safety. But seeing as how we rule that very race of men in which not only is true humanitas found but from whom it is believed to have spread to others, we are at the very least obliged to give them what they have given us.”[3]

Periodens romere skelnede altså kraftigt mellem indbyggerne i det klassiske Hellas og så de samtidige, ”nulevende” grækere, som man anså som dekadente og frivole. Denne diskrepans mellem en umiddelbar respekt for fortidens grækere, og en ligeledes umiddelbar foragt for nutidens græker, som man opfattede som kvindagtig og snu, er i sin grundvold det, der har befordret den mangfoldighed og sammensathed som karakteriserede romernes opfattelser af det græske.

Romerne var altså splittede i deres reaktioner overfor grækerne grundet den forherligelse og ophøjelse af fortiden som de abonnerede på. For romerne gælder det, at fortidsforherligelsen var en immanent del af romersk kultur. Men hvad med grækerne, var fortidsforherligelsen også en immanent del af deres kultur?

Her argumenterer forskerne Swain og Alcock for, at fortidsforherligelsen altid lader til at have været en del af den græske kultur, men at forherligelsen blev markant forstærket efter romernes indtog. Forskeren Simon Swain mener, at grækerne begyndte at dyrke deres fortid mere intenst da de så romernes respekt og beundring for den græske fortid, sådan at grækerne kunne få øgede politiske fordele, ved at iscenesætte sig selv som den græske fortids nulevende arvtagere.

Swain spekulerer endvidere hermeneutisk idet han opsætter den hypotese, at den græske elite desuden også identificerede sig med fortiden fordi den græske eliten fik en øget følelse af selvsikkerhed ud af det.[4] I modsætning til Swain mener forskerne Alcock og Woolf dog snarere, at det første århundredes grækerne foretog en ”kulturel oprustning” indenfor litteraturen som et modsvar mod den gradvise romanisering af Grækenland.

Det interessante er dog, at grækernes egen fortidsdyrkelse meget vel kan have bekræftet romerne i deres forestilling om, at grækerne nu havde tabt deres fortid og var blevet dekadente.

For at begribe den romerske fascination af specifikt den græske fortid er det vigtigt at forstå, at den mytiske græske fortid udgjorde en fantasiverden for Roms herskende klasse; millionærer som ikke behøvede at arbejde, om som havde hele dagen til at fortabe sig i dagdrømme og fantasier, godt hjulpet på vej af af græsk litteratur og filosofi.

Som et eksempel herpå er den romerske statsmand Cato d. Yngres selvmord interessant: I Catos selvmord ser vi hvordan romerske opfattelser af såvel grækerne som dem selv sporer dem ind på en fundamental anden læsning af grækernes fortid end den grækerne selv benyttede sig af.

I Platons oprindelige skildring forblev Sokrates som bekendt rolig og fattet idet han afdæmpet dyrkede sin interesse for filosofien, selv som skarntydens time nærmede sig.[5] – I Phaidon møder vi en Sokrates som ønsker at kropsliggøre grækernes ideal om manden der har levet det gode liv og nu indlader sig på at dø den gode død. Meget lader dog til at Cato d. Yngre har læst Phaidon gennem et særegent romersk spektrum af romerske kardinaldyder og Catos selvmord viser os derfor romernes inderligste idealer; patriotisme, politisk tæft og maskulinitet.

En anden vinkel på særegent romerske værdier finder vi hos Tacitus der om Augustus skriver: ”Caesar foragtede gamle Hellas, som nu var svagt og fattigt, og udstrækker i stedet sin gunst til de fremmeligste græske mænd; dem i Asien.”[6] Eller hos militærmanden Marius som kategorisk nægtede at beskæftige sig med græsk litteratur idet han faldt det ”latterligt at hengive sig til en kultur hvis folk var slaver for et andet”.[7] Endelig har vi Cato d. Ældres maksime om, at ”grækerens ord fødes på hans læber, men romerens i hans hjerte.”[8] – Vi kan således, lidt groft, udlede de typisk romerske modstykker til den dekadence som de forestillede sig at grækerne stod for:

Græske værdier
 Romerske værdier
Filosofi Patriotisme
Kvindagtighed Politisk engagement
Individualisme Maskulinitet
Veltalenhed Handlekraft
Letsindighed Militarisme
Indadvendthed Effektivitet
Levitas Gravitas

Set gennem romerske øjne, så havde grækerne engang været et stort folk, men var nu dekadente. I den romerske opfattelse var romerne ikke blevet helleniseret, men civiliseret og stod nu ved et skæringspunkt mellem en barbarisk fortid og en dekadent fremtid. Romerne omdefinerede således den græske opfattede af civilisation som betydende ”at leve som grækerne”, (som vi bl.a. kender fra tiden omkring Alexander den store og hans læremester Aristoteles). I stedet introducerede romerne en anden og mere kulturneutral betydning, nemlig det at leve i overensstemmelse med civilisationen selv: I byer, med love, og med en fælles etik og fælles idealer.[9]

Derfor ser vi også romerne forsøge at rede grækerne ud af dekandencen og tilbage til civilisationen, som da kejser Trajan skrev til Plinius d. Yngre i forbindelse med sidstnævntes udnævnelse til statholder i en græsk provins:

“I for my part had so much confidence in your judgment that I selected you for the instilling of morality in that province, so that you yourself might regulate their affairs and establish them to ensure lasting security fro the province.”[10]

Grækerne er følgelig uden moral og har brug for en romersk guvernørs sunde dømmekraft (prudentia) for at grækerne kan bestå uden at kollapse udi dekadence. Altså et eksempel på, at romersk mandhaftighed trumfer græsk lærdom i det romerske statsapparats egen optik.

Romerne opfattede deres kultur som bl.a. bestående af et politisk og overordnet religiøst fællesskab. Indeholdende visse fælles vaner og værdier.[11] Forskeren Greg Woolf argumenterer for, at den græske kultur ikke var materiel på samme måde som den romerske, og hvad angår sidstnævnte påstand kan vi konstatere, at romerne lader til at have haft en tendens til at tage afstand fra romerske aristokrater som dyrkede netop de materielle sider af den græske kultur. Såsom at tilegne sig græsk påklædning, og læse bøger på græsk (som også den hellofile kejser Hadrian gjorde det).[12] Derfor mener Woolf, at den græsk-romerske sameksistens var baseret på uvidenhed og misforståelser; de to folkeslag lå ifølge Woolf i en kontinuerlig dialog i en periode på mange hundrede år uden nogensinde helt at forstå hinanden: Både romere og grækere var ifølge Woolf præget af en forudbestemt optagethed af deres eget kultursystem, og læste således den andens position gennem egne diskurser.

[1] Woolf, Greg: Becoming Roman, Staying Greek: Culture, Identity and the Civilizing Process in the Roman East s. 121

[2] Ibid. s. 120

[3] Ibid. s. 119

[4] Swain, Simon: Hellenism and Empire – Language, Classicism, and Power in the Greek World, AD 50-250 s. 6 ff.

[5] Wilson, Emily: The Death of Socrates: Hero, Villian, Chatterbox, Saint s. 121 ff.

[6] Isaac, Benjamin: The Invention of Racism in Classical Antiquity p. 382

[7] Ibid. p. 388

[8] Ibid. p. 387

[9] Woolf, Greg: Becoming Roman, Staying Greek: Culture, Identity and the Civilizing Process in the Roman East s. 120

[10] Ibid. s. 122

[11] Ibid. s. 120

[12] Isaac, Benjamin: The Invention of Racism in Classical Antiquity p. 387

En samfundsanalyse af Romerriget i det første århundrede

Om romerne siges det ofte, at de idylliserede fortiden. De havde antageligvis en forestilling om et mytisk romersk ophav som siden hen var gået tabt og blevet erstattet af noget inferiørt. Forestillingens præmis var, at efterhånden som bystaten Rom havde udvidet sig til et kosmopolitansk rige som strakte sig over tre kontinenter, var den etnisk romerske kohærens visnet bort og i stedet blevet erstattet af korruption, dovenskab og seksuel depravation. Flere prominente romere (såsom Cicero, Cato d. Ældre, Horats, Livius, Juvenal m.fl.) har på tværs af århundrederne gjort sig til talsmænd for mere eller mindre denne holdning, og blandt andet som en konsekvens heraf kan vi med rimelighed antage, at forestillingen om latiner-stammens ærbare begyndelse har sat sit præg på den romerske kulturelle diskurs.[i]

Med ”tabet” af Roms etniske og sociale kohærens forestillede man sig nærmere bestemt tabet af en idyllisk og mytisk fortid, hvor enhver romer havde været stolt, dydig og fri.[ii] – En tilstand som på mange måder har udgjort en skarp modsætning til periodens realpolitiske virkelighed hvor store dele af Italiens landbrugsjord var koncentreret i få enorme slavelandbrug[iii] og betydelige dele af Roms plebs levede i klientforhold til rigmænd og cæsarer som omdelte korn og olie.[iv]

Romernes dyrkede altså en forestilling om fortiden som værende immanent god og som en konsekvens heraf måtte det således følge, at afvigelser fra selv samme fortid simpelthen var dårlige ipso facto. Denne forestilling influerede områder som politik, religion, retorik, litteratur og teknologi for således tilsammen at forme et Foucault’sk episteme for perioden. Eksempler fra disse områder vil jeg nu præsentere som hjemmel for påstanden om, at romernes fortidsforherligelse virkelig udgjorde et sådant episteme.

I litteraturen lader der til at have eksisteret en overordnet præference for klassiske forfattere såsom Horats, Virgil og Ovid frem for periodens samtidige, såsom Juvenal, Florus og Apuleius. Endvidere har der eksisteret en tendens til at anlægge sig et skriftsprog baseret på en arkaiseret sprogbrug blandt periodens latinske forfattere.[v] Endvidere finder vi ideen direkte udtrykt af Horats i et af sine digte:

Tiden går og – går tilbage:
af de gamle gyldne dage
redded fædrene en rest,
af nutidens slemme plage
fødes eftertidens pest.[vi] 

Politisk ser vi igen romernes respekt for fortiden og for præcedenser, da romerske delegerede drog til Grækenland for at studere Solons love som model for romernes egne.[vii] Eller Cladius tale til senatet hvori han indstiller gallere til romersk statsborgerskab og udråber dem som optagelsesegnede til senatsstanden, netop med henvisning til romernes fortid og traditioner. Endelig er der Marcus Aurelius tronbestigelse i 161 e.Kr. og dennes ønske om at Lucius Verus skulle følge ham som medkejser. At imødekomme dette ønske ville medføre et brud med principatets fortid, da riget aldrig var blevet regeret af to kejsere. Derpå iscenesattes trondelingen som en forlængelse af republikansk skik hvor to konsuler havde styret i fællesskab.[viii]

Endvidere kan nævnes historien om Cato d. Yngre der i kølvandet på republikkens fald iscenesatte sit selvmord med henvisning til Sokrates død, som vi kender den fra Platons Phaidon.[ix] Ganske vidst var Cato d. Yngres motiver fundamentalt forskellige fra den idiomatiske Sokrates’ men selve handlingens sociale validitet: Ideen om selvmordet som ærefuldt, havde han fra grækerne.[x]

Hvad angår teknologi fortæller Dio Cassius, Plinius d. Ældre, m.fl. at en kunsthåndværker under kejser Tiberius udarbejdede en metode til at fremstille ”bøjeligt glas” der ikke kunne gå itu.[xi] Den pågældende kunsthåndværker troede med Petronius ord, at han nu havde ”vundet en plads på Jupiters trone”, men Tiberius beordrede ham i stedet henrettet med henvisning til at et sådant materiale ville forringe guld og andre metallers værdi.[xii] – Mest opsigtvækkende er dog Hero fra Alexandria som udover trykpumpen også opfandt prototyper på vindmøller og dampmaskiner.[xiii] Af disse apparater vandt kun trykpumpen indpas i den romerske verden, mens damp- og vindkraft hovedsageligt blev benyttet rekreativt og ikke i forbindelse med egentligt arbejde.

Og religiøst kender vi fra Livius historien om den romerske senator Fabius Pictor som besøgte det delfiske orakel på vegne af Rom.[xiv] Desuden de græske fugleflugts-varsler auspicia, de etruskiske læsninger af dyreofringers indvolde haruspicia. For god ordens skyld skal det dog bemærkes, at romerne i realiteten kopierede ideer udefra til alle tider; det iberiske Gladius-sværd, fønikernes skibsdesign med videre.[xv] I en vis forstand kan man altså tilskrive romerne et rummål af konkretistisk pragmatisme: De adopterede og kopierede effektivt design, samtidig med at de formelt set dyrkede fortiden og frygtede det præcedensløse. I sin Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence udtrykte Montesquieu den første del af dette modsætningsforhold da han skrev:

“It should be noted that the main reason for the Romans becoming masters of the world was that, having fought successively against all peoples, they always gave up their own practices as soon as they found better ones.”[xvi]

Hvad angår anden del; den formelle frygt for det præcedensløse og dyrkelsen af fortiden som en inspiration, og et medikament mod nutidens onder, lader det også til at have indgået i den romerske selvforståelse, at den romerske republik netop var blevet til et verdensrige på grund af det romerske folks immanente kvaliteter; dignitas, gravitas, firmitas, industria, som romerne nu udstrakte til resten af Middelhavet.

Forholdet til den ”tabte”, mytiske fortid kan derfor karakteriseres som bittersødt og melankolsk i den forstand, at denne fortid og dens dyder netop var forgået på grund af romernes succes med deres territoriale imperativ; the Imperial mission[xvii]: Romernes ret og pligt til at herske over verdens øvrige folkeslag; at civilisere dem og give dem humanitas for derved at redde dem fra deres egen barbarisme.[xviii] Forestillingen om en etnisk og geografisk enhed som var gået tabt, og den ærbarhed man knyttede dertil, var således i samspil med periodens geopolitiske virkelighed hvor såvel rigets som selve Italiens etniske og samfundsmæssige kohærens virkelig havde ændret sig. – For det havde ændret sig som følge af det romerske folks succes i dets Imperial mission og de mange provinser, kulturer og folkeslag som derved var blevet underlagt Rom.

På den måde lader begge fortællinger; ”taberhistorien” om romerne som et folk der har tabt dets integritet og ”vinderhistorien” om romerne som et folk hvis retmæssige plads det er at herske over andre folkeslag til at have eksisteret side om side i det romerske episteme.

[i] Grant, Michael: Romerriget fra133 f. Kr. til 217 e. Kr. s. 37

[ii] Dydig defineres her i forhold til de romerske dyder såsom Firmitas, Dignitas, Gravitas etc. – det skal altså ikke læses jf. det kristne dydsbegreb om end man muligvis også forestillede sig fortiden som mindre seksuelt depraveret.

[iii] Grant, Michael: The Antonines – TheRoman Empire in Transition s. 166

[iv] Grant, Michael: Romerriget fra133 f. Kr. til 217 e. Kr. s. 132 ff.

[v] Grant, Michael: The Antonines – TheRoman Empire in Transition s. 95

[vi] Grant, Michael: Romerriget fra133 f. Kr. til 217 e. Kr. s. 42

[vii] Isaac, Benjamin: The Invention of Racism in Classical Antiquity p. 382

[viii] Birley, Anthony: Marcus Aurelius: A Biography s. 177

[ix] Wilson, Emily: The Death of Socrates: Hero, Villian, Chatterbox, Saint s. 123

[x] Hvorimod f.eks. antikkens jøder f.eks. havde en opfattelse af selvmord som kan siges at have dannet matrice for den moderne vestlige. Se Hoof, Anton van: From Autothanasia to Suicide: Self-Killing in Classical Antiquity (1990)

[xi] Cassius, Dio: Dio’s Roman History bog 57

[xii] Plinius d. Ældre: Naturalis Historia bog 36

[xiii] A.G. Drachmann: Heron’s Windmill, Centaurus, 7 (1961) s. 145 ff.

[xiv] Isaac, Benjamin: The Invention of Racism in Classical Antiquity p. 382

[xv] For den moderne læser er det endvidere interessant at bemærke hvordan romerne tilsyneladende ikke har benyttet sig af en aktiv skelnen mellem ”nyere” nyt og ”nyt” af ældre dato (f.eks. Nyere skibstyper [Kartago] eller ældre guder [Isis]).

[xvi] Montesquieu: Grandeur and Declension of the Roman Empire (1734)

[xvii] Woolf, Greg: Becoming Roman, Staying Greek: Culture, Identity and the Civilizing Process in the Roman East s. 119

[xviii] Ibid. s. 119

Buddhisme og vestlig filosofisk fænomenologi

af Morten Munchow, cand.mag. og idehistoriker

Fænomenologi er en filosofisk retning, der består af en række forskellige filosoffer, hvis eneste fælles kendetegn er, at deres centrale tema er en idé om: ’Tingene selv’. Hvilken kontekst og betydning dette har, er dog uhyre forskelligt de forskellige fænomenologiske filosoffer imellem. Metode, det teoretiske perspektiv, opfattelse af ’bevidstheden’, hvad ’viden’ er, verdensbegreb, interesseområder, hvad ’fortolkning’ er, var således meget forskelligt.

Førdifferent livsverden, intuition

Grundlæggeren af den fænomenologiske filosofi siges at være Husserl (1859-1938) og han hævdede, at fænomenologi var en radikalt ny måde at bedrive filosofi på, og at det var en praksis, snarere end et system. Han ville beskrive fænomenerne sådan som de præsenterede sig selv for bevidstheden ved at rense blikket for enhver fordom, som kunne være teoretisk-videnskabelig, trosmæssig osv.. Et standpunkt, som var fælles for Husserl og hans elev Heidegger (1889-1976), var en afvisning af John Lockes (1632-1704) repræsentationsteori, som indebærer, at bevidstheden arbejder med ’indre symbolsk repræsentation’ af ’ydre ting’, der eksisterer uafhængigt af symbolerne. For fænomenologien ligger viden om ’tingen’ i bevidsthedens direkte verdensoplevelse og ikke i teoretiske fordomme om fænomenerne/tingene. Denne før-refleksive, direkte oplevede verden, kaldte Husserl for ’livsverden’ (Lebenswelt). Oplevelsen selv er primært udifferentieret med hensyn til verden og det erkendende ’jeg’; sekundært er den differentieret i teoretisk udlægning, hvilket vil sige, at oplevelsen kommer først og er førdifferentieret i forhold til teorien om den.

Husserls udvikling af fænomenologien tog udgangspunkt i logik og havde forbillede i den ’intuition’, hvormed man klart ser mening og gyldighed. Intuitionen så klart ’tingen selv’ og kunne resonere på denne baggrund, og begrebet blev udviklet i hans litterære gennembrud: ’Logische Untersuchungen’, som var en epistemologisk afklaring af essentielle begreber i logik. Hvis man f.eks. lærer resultatet af et kompliceret regnestykke udenad, så har man ikke erkendt resultatet intuitivt, bare fordi man fremkommer med resultatet; man har begrebet matematikken intuitivt, hvis man selv er i stand til at udføre ræsonnementerne, der fører til resultatet. Intuition er altså den mest umiddelbare sikre viden. Al sikker viden har intuition som sit grundlag, som Descartes hævder i ‘Meditationer over den første filosofi’.

Martin Heidegger

Ifølge Husserl står den erkendende i et intuitivt forhold til det erkendte, hvor Heidegger mener, at man erkender intuitivt-fortolkende. Til forskel fra Husserl kan man sige, at Heidegger forlader den strenge forståelse af intentionalitet, og at han introducerer historicitet som en fundamental kategori for erkendelsen, hvor Husserls filosofi slet ikke var tidsligt/historisk orienteret. Hvor Husserl ville lave rene beskrivelser af bevidsthedsakten, vil Heidegger hævde, at al beskrivelse fundamentalt og uundgåeligt er fortolkning, og således kombinerer Heidegger hermeneutikken og fænomenologien, og denne kombination kalder han fundamentalontologi, da dette skal være en teknik til at af-sløre væren og ikke bare det værende (’ting’, ’entiteter’). Afsløring er ikke en ren beskrivelse (Husserl), men en hermeneutisk bevægelse (Heidegger).

Heidegger mener, at der er filosofisk forvirring mht. to forskellige aspekter af væren, nemlig tingens ’hvad-væren’ og tingens ’væren’. Tings essentielle væren er deres hvad-hed, men at forblive ved at ting er defineret ved deres hvad-hed, er at glemme spørgsmålet om ’væren’. Væren er ikke bare en samlebetegnelse for alle ting, men den baggrund hvorpå de kommer til syne som ting. Fundamentalontologi for Heidegger er at indkredse ’væren’ gennem den menneskelige ’væren’, som han kaldte: ’Dasein’. Han mente, at mennesket i sin omgang med verden har en forforståelse for ’væren’. Han ville undgå at kalde det ’mennesket’, ’bevidstheden’ osv., fordi det er idéhistorisk belastet af spørgsmål om menneskets hvad-hed. Da-sein; der-væren er en konstruktion, der karakteriserer den menneskelige værens-situation. ’Der’ (Da), indikerer at erkendelsen altid-allerede er ’kastet’ (Geworfenheit) ud i en omgang med verden i en hermeneutisk ’situation’ (Faktizität), som er udgangspunkt for al erkendelse og handling. ’Væren’ (Sein) i Dasein-konstruktionen indikerer menneskets før-konceptuelle forforståelse for Væren. Daseins essens er eksistens, og altså ikke en iboende natur eller essens ligesom ’tingene’. Aristoteles anvendte kategorier som substans, kvalitet, kvantitet om ’ting’, og dette niveau kalder Heidegger for det ’ontiske’, eksistentiel, teknisk, ikke-filosofisk viden. Men Dasein, hvis essens er dens eksistens (og ikke dens ontiske hvad-hed), omtales som ’ontologisk’, eksistential, filosofisk (fundamentalfænomenologisk) erkendelse. Han udvider altså Aristoteles kategorier (ontisk) med eksistentialer (ontologisk).

Welt

Dasein er essentielt i en verden (Welt); verden har essentielt Dasein i sig. Væren-i-verden (In-der-Welt-sein) er næsten ensbetydende med Dasein. ’Verden’ er ifølge Heidegger fundamental set ikke ’en samling ting’, men et fortolkningsudkast på den verden, som Dasein er fortrolig med (Umwelt) i sit daglige almindelige liv. Modsat Husserls fokus på videnskabens tilgang til verden (husk at matematik var forbillede) fokuserer Heidegger den dagligdagsverden, som Dasein altid allerede er kastet ud i og ’bruger’ i kraft af en tolkende men før-konceptuel tilgang. Verden er først en samling ting, hvis man stopper op i sine gøremål og dekontekstualiserer det, man ser; så ser man verden forhåndenværende (Vorhandensein). Dagligdagsverdenen er først og fremmest – og dermed mest fundamentalt – en brugsverden, og der er denne praktiske omgang med verden, som er Daseins omgang med verden; verden er således tilhåndenværen (Zuhandensein). Heideggers yndlingseksempel på, hvad han mener med gennemsnits-hverdags-verden er situationen i et værksted, hvor man har nogle tilhåndenværende (Zuhandensein) værktøjer (Zeug), som i et net af referentialitet peger på hinanden og hele verden uden for. Et værktøj giver ikke mening i sig selv, da det altid har en referentialitet, der peger uden for sig selv – det skal bruges til noget (etwas um-zu); det peger ikke bare uden for sig selv, men peger på et netværk af referentialiteter; dette netværk er ’verden’, som den fremstår hermeneutisk som brugsverden: Hos en skomager giver hammeren kun mening i sammenhæng med sømmet, som kun giver mening i sammenhæng med læderet, som alt sammen kun giver mening i sammenhæng med skomagerens værksted, som kun giver mening set i sammenhæng med hele den økonomiske transaktion, som kun giver mening som del af et samfund, som er i en historie osv.

Både Heidegger og Nagarjuna har et verdensbegreb, hvor verden som helhed fremtræder dynamisk og afhængigt af erkendelsesagentens situation. Essensen findes for hverken Heidegger eller Nagarjuna uafhængigt af den tolkende agent, og konteksten, er det mest fundamentale niveau, da tingen essentielt er vævet ind i konteksten, og konstitueret af den overlevering og sproglige situation, som ens erkendelse altid allerede befinder sig i. Dette verdensudkast erkendes intuitivt og skal ikke ’formidles’ fra objekt ind i subjekt, da subjekt og objekt er forestillinger, der sekundært er afledt af den primære før-differentierede verdensoplevelse, og denne fænomenologiske intuition er Husserls bidrag. Både Heidegger og Gadamer mente, at sproget og verden konstituerer hinanden, ligesom Nagarjuna hævder om forholdet mellem den konventionelle virkelighed og sproglig betegnelse.

Heideggers fænomenologiske welt-begreb, der er funderet i zeug-begrebet har altså en lighed med det konventionelle niveau i Nagarjunas tomhedsanalyse, og man kunne forestille sig, at det gav mening at tale om ’zeug-meditationer’, hvis kontemplativ praksis (ikke kun buddhisme!) skulle formuleres i europæisk hermeneuti­sk-fænomenologiske termer. Da man i høj grad benytter visualisering i mahāyāna- og vajrayānabuddhisme, kunne det på dette punkt være interessant at lave komparative analyser af buddhistiske formmeditationer og europæisk hermeneutisk-fænomenologisk æstetisk filosofi, og da sidstnævnte både arbejder med religiøse og sekulariserede problemstillinger, kan man finde komparativt materiale til hele spektret og således forbinde diskussionerne om kontemplative systemer fra både øst og vest til den europæiske idéhistorie.

Anmeldelse: ‘Buddhas veje’ af Peter Elsass

af Shomon Pia Trans, tendai-præst, og indehaver af Shomon.dk

Jeg har lige læst bogen ’Buddhas veje’, den vil jeg gerne anbefale. Den har, som alle andre bøger, sine svagheder – men dens styrker opvejer dem fint, og den er et godt supplement, især til dem som foretrækker at læse på dansk.

Den gør grundigt op med buddhismen som et redskab i den fremstormende wellness-bølge, og får gjort det helt klart at buddhistisk meditation ikke handler om et hurtigt mindfulness-fix. Forfatteren kender buddhismen indefra, og slår helt fast at målet ikke er stress-reduktion eller afslapning, men der imod indsigt i altings sande natur, på godt og ondt. Den trækker gode linjer fra de klassiske buddhistiske tekster til moderne psykologi, og udpeger meget præcist forskelle og ligheder. Forfatteren formår at være loyal overfor begge systemer, selvom han klart påpeger at de egentlig er uforenelige på grund af deres helt forskellige mål. Hvor moderne psykologi især handler om at ‘få det godt’, handler buddhismen om indsigt – ikke om at stræbe efter begær-opfyldelse.

Et afsnit jeg holder meget af, er det hvor de Fire Uendelige Dyder gennemgås. Særligt ‘compassion’ beskrives utroligt fint, og det fremhæves at ‘compassion’ ikke er at styrke sine tilknytninger ved at udvikle en sorg eller indignation på andres vegne, men snarere at se andres lidelse og ønske at de må blive fri af lidelse og lidelsens årsager – en vigtig skelnen!

Mine forbehold går blandt andet på den lidt pudsige opfattelse af Selvet der bliver givet udtryk for, blandt andet i følgende udsagn: ” I buddhismen er selvet ikke kun en størrelse, som bliver til mellem os, men er en dannelse, som eksisterer, inden vi fødes i en uendelig række af genfødsler”. Dette tilsyneladende forudeksisterende (evige??) ‘selv’ mener jeg kommer ganske nær det ’Selv’ Buddhaen netop udfordrede os til at undersøge nærmere. Jeg gad godt vide, om dette ’selv’ skal findes i skandhaerne, udenfor skandhaerne, eller et helt andet sted?

Bogen byder også på nogle besynderlige oversættelser af begreber fra sanskrit til engelsk, men ikke videre til dansk. Det gælder for eksempel ord som compassion, enlightenment og buddhahood, som jeg slet ikke kan se, er mere forståelige på engelsk end på dansk. Der er også nogle tilfælde af sammenblanding af pali og sanskrit, men det generer nok kun den virkelig nørdede læser…

Endelig tænker jeg at bogen giver en, efter min mening helt skæv, fortolkning af buddhistisk praksis, når den fortæller os, at en person ”gennemlever forskellige faser ved at gå den såkaldte ’ottefoldige vej’”. Uanset hvordan jeg kigger på den ottefoldige vej, kan jeg ikke få øje på, at vi har at gøre med elementer som udgør en fremadskridende vej. Jeg kan slet ikke se, at man skulle kunne sætte kryds ved ’Ret Syn’, og derefter – og først derefter – kunne gå videre til ’Ret Tanke’. Alle elementerne understøtter hinanden gensidig sammenhæng, og man bliver ikke færdig med ét af dem, før man er færdig med dem alle.

Jeg vil helst klart anbefale at bogen bliver læst, men endelig ikke som en ’grundbog i buddhisme’ – hvad den da heller ikke giver sig ud for! Den skal læses EFTER en grundbog, som et supplement til den, hvor den kan tjene til at uddybe forståelsen af samspillet mellem øst og vest; mellem traditionel, asiatisk buddhisme og den vestlige buddhisme der er under stadig udvikling.

Romersk statsreligion, kristendom og jødedom

Som det var tilfældet med de fleste oldtidssamfund, så besad romerne en stærk tro og overtro. Fra såvel grækerne som etruskerne have romerne lært at holde skarpt øje med naturfænomener såsom fugleflugt [auspicia] og dyreofringers indvolde [haruspicia]. Disse tolkedes begge som varsler. Dertil kom et mylder af andre normer såsom spådom, trolddom, velsignelser, forbandelser med videre. Disse praktiseredes alle i såvel personligt som samfundsmæssigt regi.

Oldtidens romere havde altså en veludviklet religiøs referenceramme til fælles, som samtidig blev tilskrevet stor personlig og samfundsmæssig betydning. De antikke romeres årvågenhed overfor tegn og varsler kommer klarest til udtryk gennem den latinske talemåde ”Absit omen”, lad ikke dette være et varsel. Men vi kender den bedst fra Shakespheres The Tragedy of Julius Caesar:

CAESAR
Who is it in the press that calls on me?
I hear a tongue, shriller than all the music,
Cry “Ceasar”! Speak; Ceasar is turn’d to hear.

SOOTHSAYER
Beware the Ides of March.

Den historiske hjemmel for episoden ovenfor har Shakesphere fra grækeren Plutark. Det kan umiddelbart virke fristende at affeje dyrkelsen af sådanne varsler som gemen overtro, ikke mindst for den moderne læser, der nærmest instinktivt vil kategorisere alle hedenske religioner som overtroiske, medens kristendommen indtager en eneberettiget særstilling.

Men for oldtidsmennesket fandtes der ikke et sådant a priori religionernes hierarki. Plutark selv mente for eksempel, at alle religioner med undtagelse af den græsk-romerske var overtroiske, og Tacitus kalder et sted jødedommen for ”syg overtro”.

I et af The Decline and Fall of the Roman Empires berømte skriftsteder skriver Gibbon, at den Nerva-Antoninske periodes mange religiøse strømninger betragtedes ”…by the people, as equally true; by the philosopher, as equally false; and by the magistrate, as equally useful.”.  Udsagnet er naturligvis voldsomt oversimplificerende, men sondringen mellem almue, politiker og filosof er ikke desto mindre nyttig når man kigger på religionens samfundsmæssige betydning: Romernes egen gudetro, de fremmede mysteriekulter og filosoffernes/aristokratiets gudløse, men alligevel religiøst funderede morallove appellerede nemlig hver især til forskellige religiøse behov på kryds og tværs af klasse og geografi.

Allerede fra republikansk tid var den romerske statsreligion blevet anvendt politisk og patriotisk, som f.eks. da Augustus etablerede sit principat. Her forøgede Augustus kraftigt de patriotiske elementer i den romerske statsreligion, idet han i udstrakt grad gjorde brug af religiøse instrumenter for at skaffe principatet den nødvendige politiske anerkendelse. Eksempelvis restaureres arkaiske templer og nye grundlagdes samtidig med, at Augustus overtog titlen som den romerske statsreligions øverste myndighed, Pontifex maximus.

Håndgribeliggørelsen udhulede dog samtidig mystikken og det idiosynkratiske ved det romerske panteon, og gjorde dermed de fremmede mysteriekulter og spådomskunsten genstand for en vedvarende folkelig interesse. Det var i høj grad disse eksotiske guddomme som befolkningen konsulterede i private henseender, og for at opnå personlige religionsydelser såsom spådom, forbandelser, magi og velsignelser.

Hvad angår disse udefrakommende, eksotiske kulter, så hævder Gibbon, Nietzsche og Russel alle, at befolkningen tyede til disse fremmede religioner fordi den var utilfreds med deres socioøkonomiske kår. Gibbon har givetvis set en parallel fra den Nerva-Antoninske epokes spirende fornuftskosmologi til sin egen (oplysnings)tid, og væmmedes ved kristendommens dogmatiske modstand mod begge. Russel ræsonnerede sig frem til, at slaveriets pinsler ”sugede kraften ud af antikken” , og Nietzsche, som bestandig kiggede til antikken, blev aldrig træt af at kalde kristendommen for en slavereligion, hvilket måske læses mere historisk end filosofferne almindeligvis gør det.

Der findes arkæologiske kilder som underbygger den betragtning, at befolkningen længedes efter fremmed mystik. For eksempel findes der romerske mønter med de fremmede gudsdomme på den ene side og Nerva-Antoninske kejsere på den anden. Men hertil kan man indvende, at disse fremmede guder i sig selv var af ældre dato end principatet, og at de for størstedelens vedkommende havde etableret sig i Rom allerede under Sullas diktatur.

Foruden det faktum, at oldtidens Rom altså husede et mylder af importerede guder, har hovedparten af dem ikke været så fremmede og eksotiske som man umiddelbart kunne tro.  Et eksempel: Isis blev gradvist gjort til et billede på Ceres efterhånden som de egyptiske kornleverancer strømmede til Rom, og det egyptiske korn mættede de romerske munde.

Hvad angår kristendommens tiltrækningskraft i perioden, så er det et mere komplekst spørgsmål, som i udpræget grad plages af det faktum, at vi altid vil have kristendommens senere triumf in mente. En fyldig behandling af kristendommens forhold til Romerriget er i sig selv et omfattende studium værdigt, og årsagssammenhængen må her forblive delvist uforfulgt.

Mens det er sandt, at fattigdom historisk set har givet anledning til forandring, så gælder det ligeledes, at religiøse afstikkere nærmest trivedes ipso facto, idet mysticisme og eksklusivitet til alle tider har været komplementære egenskaber.

Der findes så mange indfaldsvinkler til behandlingen af romersk-kristne forhold, at det kan være svært at lægge sig fast på en given struktur. I henhold til nærværende afsnits overordnede sigte, (en karakteristisk af epokens religiøse liv), har jeg valgt at begrænse udlægningen til en kort beskrivelse af periodens kristne og deres socioøkonomiske kår.

For den regerende, filosofisk skolede, elite har kristendommens religiøse indhold næppe virket dragende. I det omfang det romerske aristokrati har været bekendt med kristendommens teologiske doktrin, har den dominerende holdning næppe været forskellig fra den vi kender fra Apostlenes Gerninger:

Mens Paulus ventede på dem i Athen, blev han meget oprørt over at se byen fuld af afgudsbilleder. Han førte samtaler i synagogen med jøderne og de gudfrygtige, og på torvet talte han hver dag med dem, han traf på. En del epikuræiske og stoiske filosoffer diskuterede også med ham, og nogle sagde: »Hvad mon han mener, det sludrehoved?« Men andre sagde: »Han ser ud til at være en forkynder af fremmede guddomme.« Det var, fordi han forkyndte evangeliet om Jesus og om opstandelsen.

Den Nerva-Antoninske magtelite levede ligesom de athenske filosoffer under indflydelse af de store hellenistiske tænkere, der i lighed med romantikkens digtere så en abstrakt gudskraft overalt i naturen og i den materielle verden. På en sådan verdensopfattelse må afsværgelsen af denne verdens velsignelser, til fordel for en konkretistisk tro på Jesu genopstandelse have virket som lidet mere end primitiv materialisme.

Men kristendommen endte alligevel fredløs: Udadtil hvilede romernes modvilje mod de kristne dog på et noget andet grundlag: Nemlig den kosmopolitiske romers foragt for den stædige eksklusivitet, som de kristne gav til kende ved at afvise den romerske statsreligion. Dermed udviste de tidligste kristne den samme usamarbejdsvillige holdning som jøderne, og deri genfandt kristendommens modstandere den samme foragt og fremmedgørelse som plagede jødetroen, og til stadighed gør jøden til syndebuk, endnu i vore dage.

Fremtidens mediebillede er præget af ‘churnalism’

De store hits er ikke længere så store. Nyheds- og underholdningsprodukter samler ikke folk i samme omfang som før. Det har fået mange til at erklære massekulturen for død, men det er dog en sandhed med modifikationer.

af Suni Poulsen, psykolog og markedsanalytiker og Ryan Smith, journalist og forfatter

Det højeste seertal for en dansk produktion nogensinde er genudsendelsen af Matador i 1986, hvor en enkelt episode samlede så meget som 3,6 millioner danskere foran skærmen. Verdens største album-succes er Michael Jacksons ’Thriller’ fra 1982, der gjorde det umulige muligt med mere end 110 millioner solgte eksemplarer. Siden 80’erne har trenden til massekultur været aftagende, og først nede på en 18. plads kommer et album udgivet i 00’erne, hvilket – ironisk nok – er opsamlingsalbummet ’1’ fra popgruppen The Beatles. På nyhedsfronten rasler avisernes oplag også ned, og Berlingskes hverdagsoplag ligger i dag på 98.000 – en bleg skygge af fordums gyldne aner på 190.000. Ligeledes med den historiske bestseller Ekstra Bladet, hvis oplag er gået fra 250.000 i slutningen af 70’erne til bare 63.000 mod enden af 2011.

Intuitivt har mange af os for vane at sætte lighedstegn mellem store medieprodukter og så opfattelsen af det, der er fælles. Den logiske konklusion bliver ofte, at fællesskabet er på vej i opløsning, og at massekulturen er i krise. Et blik indenfor i markedsanalysens maskinrum afslører dog, at virkeligheden er en anden.

Medieverdenens grædekoner
Et grundtema i debatten om nutidens medielandskab er, at forfald, kaos og fragmentering er lige om hjørnet: De tunge spillere begræder den tiltagende fragmentering. De peger på, at de store identitetsbærende kulturoplevelser svinder ind, og at brugen af etablerede referencepunkter for almen orientering, som eksempelvis tv-nyheder og morgenaviser, er for nedadgående. Når bølgerne går højt, snakkes der endda om truslen mod samfundets sammenhængningskraft. En repræsentant for denne lejr kunne f.eks. være professor og medieforsker Anker Brink Lund, der her i foråret udtalte, at de unge ikke længere opfatter det som ”en borgerpligt at følge med i nyhederne. De zapper væk uden det mindste gran af dårlig samvittighed”.

Særligt det sidste årti er for de store nyhedsudbydere gået med, at de har blødt og knoklet med at finde en forretningsmodel, der kan modstå presset fra internetteknologier og et væld af nye medier. Ingen ved aktuelt, hvorhen den udvikling skal ende, men selve mediernes indhold, i form af nyheder og referencerammer, har aldrig været delt, læst, set og oplevet af flere, end det er tilfældet netop nu. Hvad de pessimistiske udmeldinger om massekultur har til fælles er nemlig, at de alle binder deres argumentation op på én specifik medieudbyder, f.eks. én avis, eller én tv-kanal. Og det giver et misvisende billede, for nok er den enkelte medieudbyder i krise, men massekulturen som helhed er faktisk i storform.

Churnalism – journalistisk kannibalisme
Et ting, som ligeledes skældes meget ud, når det kulturelle forfald i medieverdenen skal begrædes, er fænomenet ’churnalism’. Churnalism betegner mediernes tendens til i stigende grad at gengive historier fra andre medier – hurtigt, og uden videre research og redigering. Churnalism var i lang tid blot et skældsord, men fænomenet blev “bevist” for et par år siden, hvor en bevidst løgnehistorie om, at der var gået ild i popstjernen Amy Winehouses hår, hurtigt spredte sig fra et utroværdigt engelsk tabloidmagasin til respekterede aviser som The Star og The Daily Mirror i England og derfra videre til USA, andre europæiske lande, og sågar Tyrkiet.

Det er således nemt at skælde ud på den nye mediepraksis, men churnalism har skam også sine velsignelser: Ved at flette nyheder sammen på tværs af online-sites, tv, radio og aviser, får slutbrugeren nemlig et gennemreflekteret overblik over, hvad dagens store historier er. Der er nemlig sjældent mere end 2-3 egentlige top-historier på en dag, og disse går igen hos langt de fleste udbydere. Dermed kan man sige, at churnalism fungerer som et demokratiserende meta-lag i den løbende nyhedsstrøm.

Kombinationen af churnalism og de nye sociale medier, såsom Facebook og Twitter, danner tilsammen et konstant summende feedback-loop, hvor de aktuelt væsentligste historier kommer frem – og langt hurtigere end før. Folk orienterer sig anderledes, mere overfladisk og langt mindre autoritetstro end før, og det ville altså være forkert at slutte sig til grædekonerne og sige, at slutbrugerne er ”stået af” – de følger blot med på nye måder.

Rygterne om massekulturens død er således stærkt overdrevne.