Author Archives: Majken Hirche

Rawls vs. Nozick på dansk

En af det tyvende århundredes væsentligste filosofiske skærmydsler var striden mellem de to Harvard-filosoffer John Rawls (1921–2002) og Robert Nozick (1938–2002). Konflikten udfoldede sig især på baggrund af bøgerne A Theory of Justice (Rawls 1971) og Anarchy, State and Utopia (Nozick 1974).

1970’ernes USA var en tid præget af intellektuelt og politisk vemod. Den lange og opslidende Vietnam-krig (1955–1975) havde svært ved at mønstre folkelig opbakning, og Watergate-skandalen (1972) havde kastet smuds på præsidentembedet og fået den amerikanske præsident Nixon til at trække sig i vanære. Folk nærede mistillid til den bestående orden og ledte efter nye politiske løsninger.

Det var her, Rawls og Nozick meldte sig med to skelsættende bøger om politisk filosofi. Rawls bød ind med en socialliberal vision, hvor individuel frihed forenes med et mål om økonomisk lighed, mens Nozick slog til lyd for en libertariansk samfundsindretning, hvor økonomisk omfordeling opfattes som en krænkelse af den personlige frihed. Dog skriver de begge i en liberal politisk tradition, hvor individet kommer før fællesskabet, og hvor individuel frihed opfattes som det højeste politiske gode.

Selvom Rawls og Nozick ligger i hver deres ende af det liberalistiske spektrum, så tackler de begge spørgsmål om retfærdighed, fordelingspolitik og hvordan det perfekte samfund bør se ud. Det gør striden mellem dem til en frugtbar debat.

RAWLS NOZICK

Piketty’s Critique of Capitalism

Thomas Piketty has caused a stir with his predictions about increasing inequality and private and inherited wealth growing at higher rates than incomes. This essay discusses the assumptions behind Piketty’s projections, which are far less certain than Piketty often implies. As this essay will show, even if private fortunes should continue to grow as predicted, Piketty is still unable to substantiate his “grand narrative” about the postulated threats to democracy. Furthermore, this essay will show that Piketty’s calls for steep increases in taxes on income and capital would have adverse economic effects – not only for savers, but wage earners as well. Like Piketty’s “Capital in the 21st Century,” this essay aims to be accessible to the general public.

Otto Piketty Essay

Star Wars og feminisme

I USA pågår der i øjeblikket en diskussion om Reys karakter, efter at manuskriptforfatteren Max Landis har sagt, at karakteren er “overpowered,” da hun har for mange uforklarede evner og tillige besidder dem i en grad,som overskygger de eksisterende heltes (eks. Luke skulle igen og igen reddes fra egne fejltrin. Rey klarer det hele på egen hånd, og hun er bedre til at flyve Millennium Falcon, end Han Solo nogensinde var). Denne udmelding har fået folk til at beskylde Landis for at være sexist, blokere ham på Twitter, skrive grimme ting om ham i medierne etc. Det sjove er så, at der allerede findes en velkendt science fiction-karakter med “overpowered” evner, der på uforklarlig vis overskygger de øvrige heltes – det er Wesley Crusher fra Star Trek, og han er universelt hadet for netop at være så god til alt. Det peger selvfølgelig på, at det ikke er sexisme at synes, at Rey er for ensidigt god til alt, men det peger også på, at »Women are Wonderful«-effekten er på spil, dvs. den effekt, at de samme karakteristika vurderes mere positivt, når de tilskrives kvinder. Dvs. det er snarere sexisme IKKE at synes, at Rey er lidt for god til det hele. Alternativt må man elske Wesley Crusher.

Postmodernisme som marginalfilosofi

Ved at nærme os diskussionen via Nietzsche har vi allerede afdækket visse af postmodernismens mest iøjenfaldende skødesynder: Uvidenhed, nihilisme/relativsme, radikalisme og anti-fornuft (anti-oplysningstid), samt at der simpelthen er tale om en dårlig videnskabelig metode.

Vi har allerede optegnet en kontrast mellem Popper’sk videnskab og så den mere litterære tilgang som mange postmodernister benytter sig af. Vi har også set hvordan Popper’sk videnskab som udgangspunkt kræver et større overblik end den litterære postmoderne metode hvor den enkelte tænker kan dekonstruere sig ind i en subjektiv sandhed ved at se bort fra essentielle fakta (således næppe tilfældigt at postmodernismen repræsenterer et opgør med ”essentialisme”). Det er min påstand, at mange af postmodernismens tænkere ikke demonstrerede det overblik indenfor deres respektive felter som man ideelt set kunne forvente. Og kigger vi på disse postmodernister egne udtalelser viser det sig også, at de aktivt søger at marginalisere og radikalisere sig selv i forhold til deres videnskabelige udgangspunkt. Således ser vi Bourdieu karakterisere sig selv som ”nytilkommen” i universitetsverdenen,[i] Derrida sige, at hans skriverier bevæger sig rundt i ”filosofiens marginaler”,[ii] Foucaults beskrivelse af sit filosofiske projekt som værende at ”udnytte de talrige marginer der er opstået ved applikationen af normer som går imod ideen om modernismens rationalitet”.[iii] Endvidere kan vi se postmodernismens franske tænkere fjerne sig fra det videnskabelige ideal i f.eks. Althusser der beskriver postmodernismen som ”i opposition til le petit-bourgoise”[iv], og Foucault som beskriver genstanden for sine studier som ”opposed to bourgoise work morality”.[v] – Man forstår her, (især på Althussers videre argumentation i On the Relation of Marx to Hegel [1968]) at grundlæggende overblik over de traditioner man beskæftiger sig med i postmodernismens optik er en forventning og en norm som det borgerlige samfund har opfundet, og at et sådant overblik derfor frit kan fravælges som et led i det radikale dekonstruktionsprojekt. – Denne fravælgelse af ”den borgerlige arbejdsmoral” kan ud over et skjul for uvidenhed også ses som et led i postmodernismens dekonstruktion af sandheden til det punkt hvor der ”ikke findes sandhed” (Heidegger/ Derrida), og den derpå følgende relativisme hvor alle værdier er lige gode og der ikke findes facts, kun fortolkninger og sprogspil (Nietzsche/ Foucault/ Lyotard). Vi har tidligere i dette essay udforsket postmodernismens antipati mod rationalistisk og gradvist destilleret videnskab. Men denne antipati gælder alle som vil rationalisere viden, det gælder sågar Sokrates, som Foucault arbejdede på at dekonstruere kort før sin død, men for det tyvende århundredes universitets-diskurser gælder det især Habermas og hans (rationelt) diskuterende offentlighed. Om denne siger Lyotard: ”Konsensus opnået gennem diskussion som Habermas definerer det […] ville forbryde sig mod sprogspillenes heterogenitet.”.[vi]

Anti-ego: Rationalitet som den menneskelige naturs nemesis

Anti-Ødipus (1972) siger: ”[Vi skal nå] ikke blot dertil hvor man ikke længere siger ’jeg’ men dertil hvor det ikke længere betyder noget om vi siger ’jeg’ eller ej. – Vi er ikke længere os selv.”[vii]

Epikur siger, at mennesket finder lykke ved at forstå den materielle verden, såsom jordskælv, planeter og døden rationelt. Rationalitet er ikke den menneskelige naturs nemesis, men kan være en ven og en hjælper.

Dertil kommer, at epikureanismen var i anvendt filosofi i lighed med mange af PMs offentligt erklærede ambitioner om at sætte individet frit ved at afdække de skjulte kræfter der styrede det (eksempelvis Foucaults magt/ viden eller subjektificeringskritikker). Men hvor Foucault og andre postmodernister løber ind i et epistemologisk problem ved at dekonstruere subjektet (”hvis vi ikke kan spørge subjektet hvorledes det føles sig violated af videns-kategorier, hvordan ved vi så at subjektet violates?”) snakker epikureanismen om videnskategorier som en måde at frigøre subjektet på:

”[…] just as there is no use in medical expertise if it does not give therapy for bodily diseases, so too there is no use in philosophy if it does not expel the suffering of the soul.”[viii]

Epikureanismens mål er ataraxia – ubekymrethed hvilket svarer omtrent til Foucaults transgression. Forskellen er imidlertid at ataraxia opnås gennem rationel kontemplation af livets vilkår, mens transgression opnås ved ekstreme oplevelser såsom kriminalitet, narkotika, samt seksuel og politisk vold. Således siger Foucault:

”Those middle-range pleasure that make up everyday life […] are nothing. […] A Pleasure must be something incredibly intense. […] Some drugs are really important […] because they are the mediation to those incredibly intense joys.”[ix]

Eller som det slet og ret hedder I Discipline and Punish (1975):

 ”Sjælen [dvs. den reflekterende cogito] er kroppens fængsel.”[x]

Eller tesen i Madness and Civilization: Vesten har videnskabeliggjort madness og frygter derfor ikke længere dens evne til at overtage os alle sammen. Som en følge heraf er vesten blevet fattig. – Man aner her en parallel til Nietzsches Birth of Tragedy og Afgudernes Ragnarok hvor det appoloniske uden det dionysiske indvarsler grækernes ”dekadence” munder ud i den forkerte Sokratres der undertrykker viljen til magt.

Epikureanismen at den største blokering for det ataraxia er irrationel tro og irrationel frygt. Denne bekæmpes bedst ved en indsigt i materiel fysik (”himmellegemerne er ikke guder med samlinger af atomer og verdener ligesom denne”) og en forståelse af logik. For Epikur fører en sådan filosofi til et liv ikke til det forknudrede kartesianske liv i isolation, sådan som postmodernister ville forvente det, men ifølge epikur til et liv ”in accordance with nature.”[xi] Epikur:

“[…] what produces the pleasant life if not continuous drinking and parties of pederasty or womanizing or the enjoyment of fish and other dishes of an expensive table, but sober reasoning which […] banishes the opinion that beset souls with the greatest confusion.”[xii]

Anti-oplysning: Postmodernismen som radikalt politisk projekt

PM kritiserer humanismen fordi humanismen startede med metafysikken, oprindeligt gud, siden Descartes cogito og Kants trancendentale subejkt. At genskabe humanismen uden metafysisk idegods er sådan et reelt filosofisk og politisk problem og en opgave som det ville have stor værdi at løse til fulde. Derfor er det sådan set fornugtigt nok af postmodernismen at udfordre den metafysiske humanisme. Men når postmodernisterne fuldstændig ønsker at begrave humanismens og gå over i det umiddelbares antihumanisme begår de en non sequiteur; at dele af individet er styret af ukendte kræfter betyder ikke, at individet er magtesløst. Foucaults ”Death of Man”-projekt fra Ordene og Tingene (1966) skal ses i netop dette lys.[xiii]

PM Ønsker at bevise, at fordi individet styres af drivkræfter ukendte for det selv Epistemologier Foucault – Underbevidsthed Lacan – Symbolisme Barthes – Dialektisk Materialisme Bordieu, så er den rationelt inspirerede humanisme forkert og/eller metafysisk. – Men det er i sig selv en fejlslutning som beror på den betragtning at individet styres fuldstændigt af disse faktorer hvilket med sikkerhed kan vises at være forkert. I et glimrende post scriptum til sin bog Galen’s Prophecy – Temperament in Human Nature (1995) har Dr. Jerome Kagan fra Harvard vist hvorfor eksempelvis hjernesvulster som trækker i retning af aggression nok har en effekt på patienters eventuelle kriminalitet, men at deres bevidste vilje i langt større grad.

Dertil kommer, at PMs dekonstruktion af humanismen hvor man går fra Kants trancendentale subjekt til et udelukkende hermeneutisk subjekt, så havner man blot i psykologiseringer som udgangspunkt for sine analyser. Hvis vi eksempelvis tager Foucault, så kan alle epistemer kan ikke have virket hele tiden, hvorfor det der er tilbage i en sådan verden er det pure psykologiske stadie (eftersom sandhed ikke findes og individet ikke kan styre sig selv). Dertil melder der sig to kritikker: (1) At psykologiseringer er ufalsificerbare, og derfor dårlig videnskab (2) At psykologiseringer i sig selv er en fortyndet form for metafysik.

”Lad være med at kræve at politikken skal genoprette individets ’rettigheder’, sådan som filosofien har defineret dem. Individet er et produkt af magten.”[xiv]

PM skuffet over oplysningstiden tilsyneladende ikke blev til andet end consumerism[xv] hvorfor man også ser Deleuze og Guattari i deres Anti-Ødipus (1972) omtale moderne menneske som ”begærsmaskinen” (Det er i øvrigt ironisk hvordan en bevægelse som ønsker at dekonstruere rationalitet og refleksion til fordel for det umiddelbare tager afstand fra forbrugersamfundet.)

I Discipline and Punish (1975) ser vi Foucault gøre sig til talsmand for det poststrukturalistiske verdenssyn beskrevet ovenfor: Foucault erkender, at den vestlige verdens avancerede kapitalisme har taget et ”economic and political take-off”[xvi], men han nægter at kæde dette take-off sammen med en øget rationalitet i den vestlige epistemologi. Efter pure rationalistisk-utilitaristisk forbillede er den simpleste forklaring på Vestens take-off at: At øget rationalitet (eks. via videnskaben) øger en given handlings effektivitet væsentligt. Det er egentlig ironisk, for Foucault skriver i samme værk, at ”modern super-power” nu er så total at den står i modsætning til den feudalistiske magt: Hvor den feudalistiske magt blev nødt til at være iøjnefaldende (eks. krone og hermelinkåbe) og voldsomt (eks. henrettelser) in persona for at kompensere for sine begrænsninger i rækkevidde, kan det moderne kapitalistiske samfund undvære det iøjnefaldende, da det kan være til stede overalt (eks. overvågningskameraer) og tillade sig at agere mildt (eks. behandlingsdomme) da den enkelte agent er en del af et større maskineri (eks. embedsapparatet). – Denne betragtning til trods fastholder Foucault alligevel, at forestillingen om en stadigt mere rationel videnskab er en illusion da rationalitet efter Foucaults mening er prædetermineret af kognitive dispositoner, som igen er formet af en given historisk periodes episteme. Som han skriver:

”Power produces knowledge […] not simply by encouraging it because it serves power or by applying it because it is useful.”[xvii]

Som vi har set findes der et videnskabeligt ”råderum” hvor dannelsen af koncepter og kategorier indenfor videnskaberne er underlagt sociale og institutionelle kræfter. Men at dette råderum findes udelukker ikke muligheden for, at viden besidder sin egen immanente rationalitet som kommer til udtryk ved eksempelvis den vestlige verdens ekstreme økonomiske produktivitet, hvilket Foucault som sagt benægter a la Nietzsches ”Reason is speech metaphysics.”. I dette henseende er Foucaults standpunkt igen en non sequiteur af samme slags som poststrukturalismen generelt har begået i dens anti-humanisme, som beskrevet tidligere i dette afsnit. I begge tilfælde ser vi den poststrukturalistiske tendens til at drage dybt radikaliserende konklusioner af indsigter der i bedste fald kan betegnes som ”delvise”. (Hvilket igen er samme princip som tillader både Foucault og Derrida at tage såvel Nietzsche som Descartes på alt andet end ordet i deres tekstuelle analyser.

Som et led i striden mod, at viden skulle besidde sin egen immanente rationalitet er det altså nødvendigt for Foucault at operere ud fra en betragtning om, at viden udelukkende former sig efter historiske, sociale og institutionelle forhold, og ikke efter objektivt givne forhold som f.eks. kalklaget i den Devonshire’ske undergrund som set i The Great Devonian Controversy (1985). Hvis viden er uafhængig af en objektiv sandhed, hvis ”sandheden ikke findes”, så er alle identitets-konstituerende former for viden (ung – gammel/ rig – fattig/ hetero – homo) en form for dominans af individet da det så at sige binder individet til arbitrære identiteter som det ikke har. Som det hedder hos Foucault: ”[Ideen om] individet er et produkt af magten.”[xviii]

I denne agtelse af identitet som noget særligt, udefinérbart og hinsides sprog minder ikke bare Foucault, men også Lacan og Derrida, meget om den romantiske skønånd og dens natur-genus. Det kan virke ejendommeligt eftersom poststrukturalismen yder at se sig selv som en bevægelse der gør op med det modernistisk-videnskabelige projekts ”metafysiske rationalitet”. Endvidere minder de to retninger om hinanden i deres radikalisme, i deres æstetisering af kognition, og i den centralitet de tillægger stærke oplevelser: Sammenlign eksempelvis med Foucaults transgressions-begreb. Eller sammenlign Foucaults forsvar for galskab og sympati for Raymond Roussel med den Byron’ske helt som er ”mad, bad and dangerous to know”.[xix] Denne forbindelse til romantikken er naturligvis uheldig for en retning som vil byde ind på en rationalistisk epistemologisk metode. Den er ydermere uheldig overfor Lyotard, med fleres, påstand om, at poststrukturalismen er kvalitativt ny. Når  Baudelaire f.eks. siger: ”Romanticism is precisely situated neither in choice of subject nor exact truth.”[xx] synes han allerede at have redegjort for poststrukturalismens tendens til at abstrahere fra det analyserede objekt (eksempelvis Descartes-meditationen), såvel som poststrukturalismens tendens drage radikaliserende konklusioner på baggrund af delvise observationer (”…nor exact truth.”). Når jeg endvidere har argumenteret for, at postmodernismen af og til karakteriseres af en vis uvidenhed er det ydermere et interessant spørgsmål hvorvidt og hvor meget Foucault og andre var sig bevidst om Nietzsches og Hegels tilhørsforhold til romantikken.

Netop hvad angår Hegel. Hvordan ved Hegel at verden bevæger sig fremad mod ”den absolutte idé” gennem stadig større sublationer, ”Aufheben”? – Det kan ikke demonstreres, og derfor er Hegels system blev henlagt til metafysikkens rodebunke. Hvad angår den historisk-genealogiske metode kunne vi ligeledes spørge: Hvordan ved Foucault, at viden tager form efter præ-kognitive dispositioner, og ikke efter immanent rationalitet? I al min læsning af Foucault er jeg ikke stødt på en demonstration af denne implicitte forudsætning for hans arbejde, og mig bekendt er en sådan filosofisk/videnskabelig demonstration heller ikke mulig. Foucaults faktiske argumentation for sine epistemer begrænser sig således til confirmation bias, hvilket fundamentalt set gør dem uegnede som videnskab. Hertil ville Foucault, Lyotard, med følge, og forgængere før ham, utvivlsomt indvende, at historien udelukkende består af partikulariteter som ikke kan gentages, og derfor ikke falsificeres.[xxi] Denne holdning ligger i fin forlængelse af postmodernismens anti-oplysningstidstendens hvor man gør op med det universelle. Det er som nævnt en holdning der går tilbage til Gorgias, Thrasymakos og øvrige antikke nihilister, og kan kaldes Konceptualisme idet dens (forkerte) konklusion er, at det universelle kun eksisterer i det subjektive domæne, og derfor kun som mentale koncepter. Som Platons Thrasymakos siger, med stor Nietzsecheansk klang: ”Justice is nothing but the advantage of the stronger.”[xxii] Denne konklusion udspringer fra det falske præmis, at verden nødvendigvis må være enten objektiv, eller subjektiv, og ikke begge dele. Hvilket allerede Platon/Sokrates forsøgte at modbevise på sin egen rudimentære måde. Sidenhen er der kommet bedre refutationer til i form af hhv. Kants ’transcendentale subjekt’ (Kant, en tænker der ganske sigende ”Had been out of fashion in France for 50 years.”[xxiii]) og ’ontologiske usikkerhed’. En position videreudviklet gennem Poppers forfatterskab hvori han argumenterer for, der findes universelle klasser af viden, men at ikke alle klasser afspejler objektivt universelle forekomster (dvs. er sande).[xxiv] I en Popper’sk epistemologi er et givent objekt altid en funktion af såvel det universelle som de specifikke. Eksempelvis er det et udtryk for det universelle, at mennesker føder mennesker, og ikke geder eller heste, mens det er et udtryk for det specifikke, at ikke alle mennesker har rødt hår osv.. Postmodernismens fejlslutning er at sammenblande del og helhed, råderum og absolut, og den havner derved akkurat det samme sted som nihilisten Gorgias og talrige vulgærrelativister før ham.

Konklusion

2 Givet postmodernismen for lidt anerkendelse for det krydsforhør at den filosofiske og videnskabelige fornuft som dekonstruktionsprojektet trods alt lagde for dagen. Jeg anerkender, at der er en vis nødvendighed i til stadighed at kritisere metoder der er så centrale for den vestlige verdens epistemologi – og at der ligeledes er en værdi i at gøre forsøget – også selvom man ikke vinder slaget. Når jeg alligevel kritiserer postmodernismen så hårdt som jeg gør er det fordi den efter min mening ikke udviklede de antirationalistiske positioner meget længere end antikke nominalister som Gorgias og Thrasymakos allerede havde gjort det.

3 Popper’sk epistemologi var ukendt i 1960’ernes Frankring Sprogbarrierer er virkelig og findes, men hertil kan man alligevel bemærke, at mens det anglo-amerikanske etablissement har været imødekommende og oversat samtlige hovedværker til engelsk, samt udbudt undervisning og i øvrigt har forholdt sig imødekommende overfor den franske kritkik, så har franskmændende ikke oversat anglo-amerikansk forskning i tilnærmelsesvis samme tempo, end ikke, mistænker jeg, når man korrigerer for størrelsen af de respektive sproggrupper. Deriudover kan man indvende, at idet franskmændene har været ivrige efter at kritisere derivater af anglo-amerikansk kultur, så påhviler der dem også et særligt ansvar for at bekendtgøre sig med dennes hovedværker. Endelig kan man, med et glimt i øjet indvende, at såfremt man tror på at viden besidder sin egen immanente rationalitet, som Popper f.eks. gør, så ville det være muligt for franskmændene at tænke sig frem til falsifikationskriteriet uden forudgående kendskab til Popper.

Essayets noget polemiserende tone opfatter jeg derimod ikke som en svaghed idet poststrukturalismens radikaliserende natur og ufalsificerbare betragtninger lægger op til ekstreme polariseringer på begge sider af det epistemologiske skisma. – I en poststrukturalistisk epistemologi hvor det er legitimt at abstrahere fra det analyserede objekts egenskaber bliver det at have delvist ret hurtigt til det samme som det at have helt ret, som demonstreret afsnittene om henholdsvis Foucaults og Derridas læsning af Descartes og om post-strukturalismens dekonstruktion af ego’et. Således er det næppe heller noget tilfælde a poststrukturalismen blev født ud af en polemisering imod forsimplede karrikaturer af Sartres og Merelau-Pontys fænomenologier.

og således kom vi ud og så igen stjernerne


[i] Ferry & Renaut: French Philosophy of the Sixties s. 14

[ii] Ibid.

[iii] Ibid.

[iv] Ibid.

[v] Cambridge Companion to Foucault s. 55

[vi] Ferry & Renaut: French Philosophy of the Sixties s. 229

[vii] Deleuze & Guattari, Rhizome Ed. de Minuit s. 7

[viii] Porphyry’s To Marcella 31

[ix] Foucault, Michel: An Interview by Stephen Riggins, EW I, s. 129

[x] Foucault, Michel: Surveiller et Punir (Paris 1975) s. 39

[xi] Gottlieb, Anthony: The Dream of Reason s. 286

[xii] Epikur: Letter to Menoeceus, 131

[xiii] Hvordan Foucaults “Death of Man” project og dets påstand om, at forestillingen om at ’menneskeheden’ først kom til i slutningen af det nittende århundrede modstår Thomas Paines Rights of Man (1791) er i øvrigt ukendt.

[xiv] Foucault, Michel: Preface to Deleuze & Guattari: Anti-Oedipus s. XIV

[xv] Ferry & Renaut: French Philosophy of the Sixties s. 36

[xvi] Foucault, Michel: Surveiller et Punir s. 249

[xvii] Ibid. S. 27

[xviii] Foucault, Michel: Preface to Deleuze & Guattari: Anti-Oedipus s. XIV

[xix] Jonathan D. Gross: Byron – The Erotic Liberal (2000) s. 148

[xx] Baudelaire, Charles: Curiosotés esthétiques – Salon de 1846, II ”Qu’est-ce que le romantisme?”

[xxi] Se Post Scriptum til dette essay.

[xxii] Plato: The Republic I, 388c

[xxiii]

[xxiv] Ydermere er det vigtigt at notere sig, at disse klasser kan ændre sig via. eks evolution.

Et svar på Poppers ”Poverty of Historicism”

Det kan synes mærkeligt at jeg har argumenteret for en anvendelse af falsifikationslignende metoder indenfor historiefaget eftersom netop historiefaget udpeges som uegnet for falsifikation i Poppers egen Poverty of Historicism (1957). Jeg mener imidlertid ikke, at der er nogen større modsætning mellem den brug af falsifikation i historiefaget som jeg har advokeret i dette essay og så Poppers tese i Poverty of Hisoricism. Poppers kritik af historicismen tager sig primært ud som en kritik af Hegel og Marxs historiske determinisme der opererer ud fra betragtningen om, at historien bevæger sig mod et mål. Det er rigtigt, at selve historicismen ikke kan determineres og falsificeres. Men det er heller ikke det jeg har argumenteret for i dette essay. Jeg har argumenteret for, at historikeren kan falsificere forskellige bestanddele af sit arbejde, og at man skal bruge falsifikation hvor man kan. Poppers tese er altså, at historisk kausalitet ikke kan falsificeres. Min argumentation er, at hjælpemidler såsom korrelationer, indicier og enkelte kildetekster kan falsificeres og bør falsificeres. Eller sagt meget sloganistisk, så har jeg i dette essay argumenteret for, at historikeren skal bruge falsifikation hvornår end han kan, vel vidende at historikerens konklusioner vdr. historisk kausalitet ikke er falsificerbare.

Så vidt jeg kan se er dette standpunkt kun i strid med Poppers præmis II fra afsnittet Common Inconsistencies in the Arguments of Historicists: Historicists are bad at imagining conditions under which an identified trend ceases.[i] Hertil vil jeg indvende (1) at hvis viden besidder sin egen immanente rationalitet, så vil effekterne af i sig selv vil være underkastet effekterne af falsifikation (2) at alle er sårbare overfor confirmation bias, hvilket blot gør applikationen af falsifikation hvornår end det er muligt den endnu mere nødvendig.

Popper her overså en af styrkerne ved sin egen epistemologi, nemlig hans videreudvikling af den Sokratiske metode stadige forfining af uperfekte fortolkninger.

Når jeg alligevel går på tværs af Popper i denne sag er det fordi hans analyse efter min mening er unødvendigt finalistisk: Jeg er enig i Poppers kritik af Platon-Hegel-Marxes historicisme i den forstand at historisk determinisme for nuværende må afvises på det kraftigste. Jeg er også enig med Popper i, at historiefaget for nuværende må benytte sig af en ”pragmatisk historicisme” afledt af observérbare korrelationer. Men hvor Popper mener, at historisk determinisme er umuligt, ”there is a barrier to what we can know about what we will know in the future” mener jeg, at vi endnu ikke ved om det er muligt at determinere fremtiden ud fra tilstrækkeligt komplekse studier af fortiden.

Jeg mener også, at Poverty of Historicism trækker linierne for hårdt op: Her er det vigtigt, at etablere, at der er forskel på determinisme og sandsynlighed via korrelation. Popper argumenterer for, at man bør introducere en ”pragmatisk historicisme” når determinismen er uopnåelig. Der mener jeg, at Popper skelner for hårdt mellem videnskab og ikke-videnskab: Selv hårde videnskaber som Fysik løber ind i problemer der ligner historikerens: Man observerer korellationer og ser mønstre gentage sig, men kan kun gisne om disses kausalitet. Historiefaget kan med andre ord kun komme et stykke ned af den Popper’ske epistemologis vej.

[i] Popper, Karl: The Poverty of Historicism section 28

Postmodernismen gennem Nietzsche: Forstået og misforstået

Postmodernismen gennem Nietzsche: Forstået og misforstået

Baudrillard, Deleuze, Derrida, Lacan og især Michel Foucault: Det tyvende århundredes fremmeste postmodernister taget alle afsæt i Nietzsche, enten direkte (Foucault), eller indirekte via Heidegger behandling og ”udvikling” af den niezscheanske filosofi (Derrida).

Den franske postmoderne bevægelse er undertiden blevet beskyldt for blot at være en ”overdrevet gentagelse” af tidligere tysk filosofi med en Nietzsche-Foucault-akse, en Heidegger-Derrida-akse, en Marx-Bordieu-akse og en Freud-Lacan-akse.[i] Jeg mener, at denne beskyldning på én gang er for simpel, og for kompleks: For kompleks fordi i hvert fald Foucaults, Derridas og Lacans fundamentale intellektuelle gæld er til Nietzsche, og for simpel fordi disse tænkere, så vidt jeg kan se, ikke har forstået Nietzsche til fulde.

Det fører os til dette afsnits første påstand som er, at mange af 60’ernes franske tænkere kun halvvejs har forstået Nietzsches projekt, eller alternativt, at de franske epigoner har gjort Nietzsche uret hvis de skulle have forstået ham. Når jeg hælder til den første udlægning; at der kun er tale om en halv forståelse, er det fordi jeg intetsteds i de franske skrifter, blandt de talrige henvisninger til Nietzsche i øvrigt, er stødt på en eksplicitering af forskellene mellem det postmoderne projekt, og så Nietzsches oprindelige ”stridsskrifter” og hans kulturkamp.

Her kunne man som læser få det indtryk, at min intention er at rehabilitere Nietzsche. Det er imidlertid ikke rigtigt i det min anden påstand er, at selv hvis man forstår Nietzsche og tillige udviser retfærdighed i sin filosofiske behandling af ham, så er Nietzsche grundlæggende set uegnet som videnskabs- og historiefilosof. Det skyldes Nietzsches udprægede og eksplicitte kamp mod sandhed, rationalitet og ideen om, at man på akademisk manér gradvist kan diskutere sig frem til større og større landvindinger, hvilket altså placerer Nietzsche i lodret opposition til ortodokse videnskabsfilosoffer fra Platon/Sokrates til Karl Popper. Dette er en central konflikt mellem hvad man kunne kalde de klassiske videnskaber på den ene side, og så ”viljernes narrativer” på den anden. Hvad angår Nietzsche bekendtgør han klart og utvetydigt sin vilje til magt, og sine narrativer, som han ganske åbent sætter over tanken om en empirisk sandhed. Hvad angår de postmodernister som fulgte i hans spor har de stort set overtaget denne indstilling og dermed arvet konflikten. Men så vidt man kan læse ud af deres værker lader de kun til at være halvvejs bevidste om det.[ii]

Nihilisme og anti-nihilisme

Jeg har altid, siden jeg først læste Niezsche som teenager, været på det rene med, at Nietzsches filosofiske projekt er lige dele nihilisme (nedbrydning) og antinihilisme (opbygning). For Nietzsche selv gjaldt denne opbygning konstruktionen af, eller en tilbagevenden til, en ”herremoral” som ville give plads til overmennesket og gardere dette mod at føle sig hæmmet i sine handlinger, eller synke ned i fortvivlelse. (“What is good? – All that heightens the feeling of power, thre will to power, power itself in man. / What is bad? – All that proceeds from weakness.”[iii]). Således må den anden halvdel – 50%, hvis ikke mere – af Nietzsches filosofiske projekt nødvendigvis bestå af et genopbygningsprojekt. Dette projekt er sværere at forstå, men ikke desto mindre tydeligt til stede i Nietzsches skrifter, som her i Moralens Oprindelse:

“Dette fremtidsmenneske, der vil forløse os fra det hidtidige ideal såvel som fra hvad der var nødt til at vokse ud af det, fra den store lede, fra viljen til intet, fra nihilismen, han, middagstimens og den store afgørelses klokkeslag, de ratter gør viljen fri, der giver jorden dens mål og mennesket dets håb tilbage, denne antikrist og antinihilist, denne besejrer af Gud og Intetheden – han må engang komme…”[iv]

Spørgsmålet trænger sig således på den nihilistiske postmodernismes dør: I det omfang I (postmodernister) identificerer jer med Nietzsche, og henviser til ham som en forudsætning for deres egen filosofi, hvad er så amor fati, doktrinen om den evige genkomst og ”bliv hvad du er”, hvis ikke genopbygningsprojekter?

Hertil ville en sådan postmodernist utvivlsomt indvende, at netop på grund af Nietzsches Moralens Oprindelse, er enhver diskurs nu et ”sprogspil”, og at det således er legitimt at ”hugge en hæl og klippe en tå” af Nietzsche, og af alt andet. (Hvilket var omtrent hvad Foucault sagde da han blev kritiseret for den yderst pletvise research som lå til grund for Madness and Civilization [1961].). Med dét udgangspunkt føler alverdens postmoderne Nietzsche-læsere sig kvalificeret til at tage Nietsche på alt andet end ordet.

Dette er et typisk problem for det postmoderne projekt i det hele taget: I French Philosophy of the Sixties (1985) viser Ferry & Renaut hvordan Foucault og Derrida præsenterer hver deres filosofiske læsning af den samme Descartes-tekst.[v] Symptomatisk for begge tænkeres filosofi i øvrigt mener Foucault, at den pågældende Descartes-meditation ikke giver mening med mindre den læses gennem periodens overordnedes videnssystem, dens episteme, mens Derrida mener, at det mest interessante ved teksten er de ”interne modsætninger” han finder i teksten, ud fra hvilke han gisner en ny, skjult betydning af Descartes ord. Vi ser altså, at mens postmoderne tænkere kan være indbyrdes uenige, så er det centralt for postmodernismens projekt, at man ”hugger en hæl og klipper en tå”; – at man ikke nødvendigvis føler sig bundet af selve det objekt man analyserer, og at man tilsyneladende uden problemer kan blive enige om, at det vigtigste ved en tekst nemt kan være filosofiske aksiomer og metoder som teksten end ikke beskæftiger sig med! Man kunne med andre ord sige, at begge tænkere er enige om, at det vigtigste ved Descartes tekst er omstændigheder der ligger udenfor selve teksten.

Her kan vi bemærke, at et sådant videnskabssyn ikke er kongruent med kriterierne for videnskab i øvrigt: Moderne, og såvel antik, videnskab opererer ved at studere et givent objekt og opstille plausible repræsentationer og teorier på området, ud af det studerede objekt. Kun middelalderens videnskabstradition søgte a priori at forklare et objekts natur som følge af et andet, urelateret objekt, nemlig Gud og guddommelig indgriben, eks. via engle. Som vist i bl.a. Anthony Gottliebs filosofihistorie, The Dream of Reason (2001), og mange andre bøger, kan middelalderens kriterier for videnskab på mange måder ses som et afbræk eller en væsensforskellig boble fra den tradition som startede i antikken og videreførtes med renæssancen.[vi] Som vist ovenfor mener jeg, at postmodernismens videnskabssyn minder mere om det middelalderlige, end det antik-moderne, og så er vi fremme ved dette afsnits anden påstand, nemlig at Nietzsches filosofi ikke er videnskabsfilosofi, og at de postmodernister som har ladet sig inspirere af Nietzsche også har overtaget hans fejl på dette område.

Nietzsches filosofi er ikke videnskabsfilosofi

Sokrates, som vi kender ham fra Platons dialoger, har i generationer stået som eksemplet på god behandling af viden: Via den dialektiske metode undersøges og spørges der ind til hvad vi ved om givne objekter, deres væsen, natur med videre. Med lidt god vilje kunne vi endda sige, at Sokreates i sine bedste øjeblikke forsøgte at udøve Popper’sk falsifikation af sine modstanderes argumenter: Mens de eksempelvis søgte at bekræfte deres påstande med henvisning til guderne, kunne Sokrates finde på at bringe tilsyneladende urelaterede eksempler ind i samtalen for dermed at udøve noget der kunne minde om en antik udgave af falsifikation. I moderne tid kender vi eksemplet med Sokrates der blev udråbt til helt efter Nelsons Die Sokratische Methode (1922) og Poppers The Open Society and its Enemies (1945), mens andre filosoffer, hvis filosofier fungerede pr. metafysik og/eller sikkerhed stod for skud (Hegel, Platon). I denne videnskabsteoretiske optik, som ikke nødvendigvis gør de historiske fænomener vedrørende det fjerde århundredes Athen retfærdighed,[vii] men i denne optik, med dens præmis om en evig, uperfekt viden som vi konstant forbedrer via rationalistisk dialektik er det ikke så underligt at vi i Nietzsches noter finder følgende:

“Everything about Socrates is wrong.”[viii]

“Socrates […] I am almost constantly doing battle with him.”[ix]

Eller at vi i Afgudernes Ragnarok (1895) finder et afsnit dedikeret til “Problemet Sokrates”. Videnskabsteoretisk skal dette problem forstås sådan, at hvis man gradvist kan destillere sig frem til sand viden, så kan man ikke mene hvad som helst. Så kan man f.eks. ikke mene, at verden fungerer pr. Evig Genkomst (Nietzsche), at videnskabelige teorier bestemmes ud fra sociale opgør (Kuhn), eller at Shakesphere og Batman kan betyde det samme (Barthes). Men det er, som vi har set, inhærent for Nietzsches filosofiske projekt at opløse rationalitetens bånd på vores viden, således at der kan blive plads til et nyt kulturprojekt, nemlig overmennesket og dets herremoral. Således ligger de franske postmodernister og poststrukturalister fint i forlængelse af Nietzsche med deres dekonstruktion af historien, herunder filosofihistorien.

Inspireret af Nietzsche, Freud, og i mindre grad Marx, var det nemt for blandt andre Lyotard og Boudrilliard at udråbe (filosofi)historien som død. Som et anfald af kollektivt selvbedrag og en naivistisk tro på rationelle kriterier for viden, varende fra Sokrates/Platon til Hegel. I dét regi udråbtes Nietzsches genealogiske metode som den væsentligste epistemologiske metode for den postmoderne bevægelse. Foucault og andre hylder eksplicit Nietzsche,[x] og det er nemt at se hvordan den overdrevne historisering af viden, herunder især kategorier af viden (man tænker her på det berømte postmoderne udsagn om, at Tutankamon ikke kunne være død af tuberkulose eftersom denne sygdom ikke eksisterede på Tutankamons tid), bedrevet af især Foucault og Baudrilliard peger direkte frem imod et epistomologisk landskab hvor der kun findes ”sprogspil, signaler og fortolkninger.”, eller som det direkte hedder sig i Heideggers videreudvikling af Nietzsche: Der findes ikke sandhed.[xi]

I den ånd har flere fremtrædende postmodernister bekendtgjort et vist åndsfællesskab med antikke nihilister som Gorgias, Thrasymakos og andre nominalister/ sofister (i den Platon’ske betydning af ordet – således er den tidlige Foucault uhyggelig tæt på Platons Gorgias når han siger, at ”nominalist dialectics form discoursive narratives in themselves”). Som nævnt kan man som postmodernist se filosofihistorien som en slags kollektivt selvbedrag; en forstokket parentes, strækkende sig fra ~380 f.Kr. til Hegels død i 1831, hvorefter bl.a. Nietzsche, Freud, Marx og Heidegger afslutter parentesen og igen åbner op for ”fri viden”, i postmoderne terminologi forstået som ”fri af kunstig rationalitets-metafysik”.[xii] – Overfor denne udlægning vil det være min indvending, at en opportunistisk, nihilistisk tilgang til viden er nemmere at praktisere som akademiker eller samfundskritiker, hvilket mange af den postmoderne bevægelses fremtrædende tænkere som bekendt var, og at der derfor til enhver tid vil være kandidater til at praktisere en sådan form for epistemologi, hvorimod den Sokratiske metode som videreudviklet af bl.a. Karl Popper og Leonard Nelson kræver et indgående kendskab til den hidtidige videnskabelige debat indenfor et givent område.[xiii]

Endelig kan vi som en historisk betragtning indvende, at der findes bedre kriterier for videnskab end de postmoderne, men disse kræver større arbejde og professionalisme at udøve og orientere sig i end de postmoderne. Således er det næppe heller tilfældigt, at sofisteri og nihilisme i den vestlige verden har vundet frem på de tidspunkter hvor store dele af befolkningen gennemgik uddannelsesforløb indenfor filosofi, det være sig visse dele af Antikken, og så masseuniversiteterne som slog igennem fra 1960’erne og frem.

Jf. bl.a. Nelson/Poppers falsifikationsmetode ved vi, at nogle ting er decideret usande. Tager man et idiosynkratisk dansk eksempel, nemlig Holbergs Erasmus Montanus (1731) så ved vi alle sammen, at morlille ikke er en sten osv. osv. – Altså: Det faktum, at vi kan falsificere visse udsagn må omvendt også betyde, at der sandsynligvis findes sande udsagn, det er blot, i sagens natur, sværere at etablere præcis hvad disse sande udsagn så er.

Således kan det ikke være rigtigt, at der ikke findes sandhed, eller at ”alt er sprogspil og fortolkning”. Men omvendt kan vi indvende, i postmodernisternes favør, at selv hvis der skulle findes sandhed, så har videnskaben ikke formelt demonstreret en fuldstændig, 100% modellérbar sandhed. Min konklusion vil således være, at sandheden findes, og at den kontinuerligt destilleres (a la Popper), men også, at videnskaben anno 2009 endnu er meget langt fra at have nået målet. Sandheden fungerer således for nuværende indenfor visse rammer, og at disse rammer helt af sig selv sætter grænser for hvad der kan karakteriseres som god videnskab.

[i] Ferry & Renaut: French Philosophy of the Sixties s. 19, 68, 122, 153, 185 / Dog er det rigtigt, som forfatterne påpeger, at postmodernismens egen selvforståelse som kvalitativt ny heller ikke er rigtig, men imidlertid er det heller ikke nødvendigvis rigtigt, at dens hovedpiller så kom fra den tyske filosofi, herunder Nietzsche, Marx, Freud, Heidegger: Bevægelsen kan også ses som en genoplivning af de antikke sofister med hvem Platon/Sokrates havde deres hyr, og endvidere som en tilbagevenden til middelalderlige principper jf. urelaterede prima causae.

[ii] Især Derrida taler og argumenterer konsekvent på en made som bærer vidnesbyrd om, at han opfatter sig selv som værende på rationalitetens side. Eksempel: ”Therefore we will be incoherent, but without systematically resigning outselves to incoherence.” – Derrida: Writing and Difference, University of Chicago Press, 1978

[iii] Nietzsche, Friedrich Wilhelm: The Antichrist 2

[iv] Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Moralens Oprindelse 2:24 / s. 103

[v] Ferry & Renaut: French Philosophy of the Sixties s. 82 ff.

[vi] Som også fremført af flere af Annales-skolens historikere.

[vii] Herunder kan nævnes den aktive diskrimination mellem borger og ikke-borger der foregik i det fjerde århundredes Athen; en arbitrær skeldnen som lader til at være det komplet modsatte af en gradvist destilleret sokratisk moraltet, og dog tog den historiske Sokrates tilsyneladende parti for denne skeldnen. – Hertil kan det dog indvendes, at da den sokratiske metode er gradvis, og aldrig fuldendt, så kan selv den historiske Sokrates handlinger underkastes kontinuær ”forbedring”.

[viii] Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Philosophy in the Tragic Age of the Greeks s. 13

[ix] Ibid. s. 13

[x] Ferry & Renaut: French Philosophy of the Sixties s. 6

[xi] Eksempel: Der findes ikke sandhed men kun skiftende foki. Kigger vi på et objekt i et givent lys kigger vi ikke på dette objekt i det lys der vil være den første optiks modsætning. Dette er omtrent det samme som Derridas ”klarlægning/tildækning”- diktonomi.

[xii] Nietzsches ekstreme nominalisme: ”Reason is Speech Metaphysics.”

[xiii] Nelson, Leonard: Die Sokratische Methode (1922)

Buddhism and Taoism

Buddhism and Taoism: Almost all Chinese and Japanese Buddhism is *strongly* influenced by Taoism. When Buddhist first came to China, the monks of each religion recognized that, while there were variations, they were ultimately talking about much the same thing (“seeing the absolute, reality without distinctions, which reveals that ordinary thought is a deception.”) so there’s stories about how they would try and speak about that, which, as Alan Watts says, really cannot be spoken about, and they would sound like they were talking gibberish to everyone else. But to each other, they’d just smile in knowing recognition.

The roots of Buddhism are very formally philosophic, as you also say: “What is the nature of time?, What is the nature of the Self? What is the nature of consciousness?” Nagarjuna then eases off those speculations a bit (using philosophy to destroy philosophy), but even without speculation, Buddhism still had a serious and formal character. Taoism was always more worldly and optimistic from the beginning. I’ve read much in Chinese philosophy, and I just don’t think they ever saw the point of developing those long chains of speculation the way the Indians did: They’d much rather start with the world and just be pretty modest about their philosophizing (while still pointing forward to the same absolute as the Buddhists do). Also, though Buddhism was purged of much of its Indian roots in Chine, I think it never got rid of its serious and slightly world-denying character where everything in the world i s thought to be unsatisfactory to some degree. By comparison, the Taoists cultivate a satisfaction and more easily gives itself to a sense of appreciation, even in the seemingly “bad” (well you say the crooked tree is worse than the straight one, but when the lumberjack comes, he chops down the others, but let’s it live, so maybe the crooked tree is pretty cool after all, huh?”). 😀

If you know the vinegar Chinese tasters painting, it kind of gets at it as well: Buddha tastes the vinegar (life) and says it’s bitter. LaoTze tastes the same vinegar and says that appreciated appropriately, it can function as a condiment and therefore be “sweet.” =)