Author Archives: Majken Hirche

Om den romerske kejser Trajan

Selvom Trajans vej til kejsertronen var brolagt med realpolitisk nødvendighed, så skulle han ikke desto mindre vise sig at være en særdeles kompetent kejser, ikke blot for antikken, men også for eftertiden, hvor Trajan i modsætning til de fleste andre historiske herskerskikkelser endnu har bevaret sit hæderfulde eftermæle som retfærdig monark. Det skyldes formentlig den relative mangel på antikke kilder samt middelalderens begejstrede sympati: Eksempelvis omtales Trajan i Sankt Thomas Aquinas forfatterskab som en ”ærbar hedning”, mens Dante i sin Guddommelige Komedie (1308-21) lader læseren genfinde Trajans ånd i Himmeriget.

For eftertiden er Trajan mest kendt for at have udbredt imperiets grænser til deres territoriale maksimum. Det gjorde han via sine felttog nord for Donau og i Mellemøsten. Disse felttog involverede 11 legioner, eller mere end to tredjedele af imperiets samlede styrker. De militære operationer lagde et betragteligt dræn på de statslige finanser.[1] Til gengæld viste minerne i den nyindlemmede provins, Dacien, sig snart at være et vægtigt bidrag til imperiets møntproduktion. Frem til kejser Aurelian udgjorde disse miner en vital livsnerve for en økonomi, som var direkte afhængig af metalpenge.[2] Civilpolitisk sørgede Trajan desuden for at få udnævnt store områder i provinsen som militærkoloni, og cementerede således båndet mellem militæret og sin person.

Syv år senere befandt krigerkejseren sig igen på march, denne gang mod imperiets arvefjende i øst, partherne. Orkanens øje var nok engang den evige stridsknude, bufferstaten Armenien, hvor partherne havde indsat en venligtsindet kandidat på tronen uden Roms billigelse. Anført af kejseren angreb den romerske hær gennem Armenien, og erobrede i løbet af de følgende tre år store områder af Mesopotamien, herunder Babylon og Partherrigets hovedstad, Ktesiphon. Felttoget kulminerede med, at Trajan nåede frem til den Persiske Golf og begræd, at han var for gammel til at følgevidere østpå i Alexanders fodspor.[3]

Snart viste størstedelen af de mellemøstlige erobringer fra felttoget 114-117 sig dog uholdbare og uforsvarlige, og mange af dem måtte opgives, størstedelen under Hadrian, nogle endnu i Trajans levetid.

Umiddelbart efter afslutningen på felttoget i øst begav Trajan sig tilbage til Rom. Men han nåede aldrig længere end Syrien, førend han blev ramt af alvorlig sygdom og døde. Fra sit sygeleje rapporteredes han at have udnævnt Publius Aelius Traianus Hadrianus (Hadrian) til sin adoptivsøn, på samme måde som Nerva i sin tid havde adopteret Trajan.

Grundet disse tågede omstændigheder omkring Trajans død, kan det ikke med sikkerhed fastslås om Trajan rent faktisk udnævnte Hadrian til sin efterfølger, eller om det måske var Trajans enke, Plotinas, plan. Uanset hvordan det måtte forholde sig, så udråbte styrkerne fra den nyligt overståede krig mod partherne Hadrian til Roms kejser tre dage efter Trajans død. Da senatet efterfølgende ratificerede beslutningen, var det nærmest udelukkende af symbolske hensyn. Altså et førsterangseksempel på Tacitus berømte betragtning om, at Roms kejser også kunne smedes andre steder end i selve Rom.

[1] Jones, A.H.M.: Inflation under the Roman Empire s. 294

[2] Prodromídis, Pródromos-Ioánnis: Another View on an Old Inflation s. 15

[3] Cassius, Dio: Dio’s Roman History bog LXVIII stk. 26 ff.

Om den romerske kejser Hadrian

Hadrian hører uden tvivl til blandt de særligste og mest mærkværdige romerske kejsere. Med den britiske journalist Elizabeth Spellers ord, var Hadrians tid på tronen kendetegnet af en ”snublende start, en glorværdig midte og tragisk afslutning.”.

Tilbage i Rom begyndte Hadrian sin embedsperiode med at slå lederne af en fjendtligsindet senatsgruppe ihjel. Forholdet til senatet blev aldrig godt igen, men som realpolitisk instrument lader den hensynsløse henrettelse til at have levnet Hadrian et pusterum fra en stærk modvilje der herskede omkring hans person. Modviljen havde sandsynligvis sit udspring i, at kejseren var blevet indsat uden om senatet, og endvidere havde opgivet Trajans erobringer frivilligt. Sidstnævnte beslutning havde især vakt harme hos de patriotiske elementer af Roms indbyggere, en politisk situation som finder sin moderne parallel i Dolchstoß-myten.

I Hadrian havde imperiet fået en begavet administrator med udstrakt militær erfaring som kejser. Politisk set var Hadrian nærmest besat af ideen om imperiets langsigtede bæredygtighed, og ifølge den romerske historiker Cassius Dio brugte han mere end halvdelen af sin regeringstid på at rejse imperiet rundt for at etablere og anlægge grænseforsvar, forbedre den militære kommunikation og styrke disciplinen i legionerne.[1] Indenrigspolitisk var Hadrian ligeledes besat af ideen om bæredygtighed og beordrede således det kejserlige skattekammers urealistiske tilgodehavende på 900 000 000 sestertier i ubetalte skatter eftergivet, et træk som søgte at forene de formelle og reelle omstændigheder omkring statsbureaukratiet.[2]

På trods af Hadrians profil som en stor militærmand var der nærmest ingen krige i løbet af hans regeringstid. Til trods for den tilsyneladende stabilitet opretholdt Hadrian dog disciplinen i rigets legioner ved personligt at inspicere dem, og endda personligt at eksercere tropperne ved visse lejligheder. Kejseren forfulgte tillige en årvågen defensiv militærdoktrin, idet han under sine besøg beordrede rigets grænser genoptegnet, så de ville være lettere at forsvare. Hadrian iværksatte ved samme lejlighed omfattende befæstninger langs Rhin- og Donaugrænserne, ligesom han beordrede opførelsen af den massive Hadrians Mur i det nordlige Storbritannien.

Henimod sin død begyndte Hadrian at overveje en efterfølger for at undgå de politiske tvetydigheder han havde oplevet i forbindelse med sin egen tronbestigelse. Hadrians første valg af efterfølger, L. Ceionius Commodus, passede på Nervas profil; en erfaren politiker af aristokratisk herkomst uden nævneværdig militær erfaring. Ved et af historiens ironiske luner afgik denne ”efterfølger” imidlertid selv ved døden mens Hadrian endnu var i live, og konfronteret med denne situation adopterede Hadrian i stedet Titus Aurelius Fulvius Boionius Arrius Antoninus, af eftertiden kendt som Antoninus Pius. Hadrian arrangerede arvefølgen således, at Antoninus Pius skulle efterfølge ham på den betingelse, at den aldrende senator adopterede den 16-årige Marcus (senere: Aurelius) som sin søn. Dermed havde Hadrian banet vejen for Marcus Aurelius’ senere magtovertagelse, og følgelig blev Marcus Aurelius iscenesat som ”Hadrians efterfølgers efterfølger”.

[1] Cassius, Dio: Dio’s Roman History bog LXIX

[2] Idet Hadrian efter al sandsynlighed udgjorde en af det romerske imperiums fremmeligste indenrigspolitiske administratorer kan det undertiden virke ironisk, at han udenfor faghistoriske kredse er mest kendt for sit forhold til den mindreårige Antonius, og som hovedperson den fiktive bestseller The Memoirs of Hadrian (1951). Her må det bemærkes, at selvom bogens forfatterinde behersker en imponerende mængde kildemateriale, så er den Hadrian vi møder i bogen ikke nødvendigvis den historiske Hadrian.

Buddhisme og vestlig filosofisk fænomenologi

af Morten Munchow, cand.mag. og idehistoriker

Fænomenologi er en filosofisk retning, der består af en række forskellige filosoffer, hvis eneste fælles kendetegn er, at deres centrale tema er en idé om: ’Tingene selv’. Hvilken kontekst og betydning dette har, er dog uhyre forskelligt de forskellige fænomenologiske filosoffer imellem. Metode, det teoretiske perspektiv, opfattelse af ’bevidstheden’, hvad ’viden’ er, verdensbegreb, interesseområder, hvad ’fortolkning’ er, var således meget forskelligt.

Førdifferent livsverden, intuition

Grundlæggeren af den fænomenologiske filosofi siges at være Husserl (1859-1938) og han hævdede, at fænomenologi var en radikalt ny måde at bedrive filosofi på, og at det var en praksis, snarere end et system. Han ville beskrive fænomenerne sådan som de præsenterede sig selv for bevidstheden ved at rense blikket for enhver fordom, som kunne være teoretisk-videnskabelig, trosmæssig osv.. Et standpunkt, som var fælles for Husserl og hans elev Heidegger (1889-1976), var en afvisning af John Lockes (1632-1704) repræsentationsteori, som indebærer, at bevidstheden arbejder med ’indre symbolsk repræsentation’ af ’ydre ting’, der eksisterer uafhængigt af symbolerne. For fænomenologien ligger viden om ’tingen’ i bevidsthedens direkte verdensoplevelse og ikke i teoretiske fordomme om fænomenerne/tingene. Denne før-refleksive, direkte oplevede verden, kaldte Husserl for ’livsverden’ (Lebenswelt). Oplevelsen selv er primært udifferentieret med hensyn til verden og det erkendende ’jeg’; sekundært er den differentieret i teoretisk udlægning, hvilket vil sige, at oplevelsen kommer først og er førdifferentieret i forhold til teorien om den.

Husserls udvikling af fænomenologien tog udgangspunkt i logik og havde forbillede i den ’intuition’, hvormed man klart ser mening og gyldighed. Intuitionen så klart ’tingen selv’ og kunne resonere på denne baggrund, og begrebet blev udviklet i hans litterære gennembrud: ’Logische Untersuchungen’, som var en epistemologisk afklaring af essentielle begreber i logik. Hvis man f.eks. lærer resultatet af et kompliceret regnestykke udenad, så har man ikke erkendt resultatet intuitivt, bare fordi man fremkommer med resultatet; man har begrebet matematikken intuitivt, hvis man selv er i stand til at udføre ræsonnementerne, der fører til resultatet. Intuition er altså den mest umiddelbare sikre viden. Al sikker viden har intuition som sit grundlag, som Descartes hævder i ‘Meditationer over den første filosofi’.

Martin Heidegger

Ifølge Husserl står den erkendende i et intuitivt forhold til det erkendte, hvor Heidegger mener, at man erkender intuitivt-fortolkende. Til forskel fra Husserl kan man sige, at Heidegger forlader den strenge forståelse af intentionalitet, og at han introducerer historicitet som en fundamental kategori for erkendelsen, hvor Husserls filosofi slet ikke var tidsligt/historisk orienteret. Hvor Husserl ville lave rene beskrivelser af bevidsthedsakten, vil Heidegger hævde, at al beskrivelse fundamentalt og uundgåeligt er fortolkning, og således kombinerer Heidegger hermeneutikken og fænomenologien, og denne kombination kalder han fundamentalontologi, da dette skal være en teknik til at af-sløre væren og ikke bare det værende (’ting’, ’entiteter’). Afsløring er ikke en ren beskrivelse (Husserl), men en hermeneutisk bevægelse (Heidegger).

Heidegger mener, at der er filosofisk forvirring mht. to forskellige aspekter af væren, nemlig tingens ’hvad-væren’ og tingens ’væren’. Tings essentielle væren er deres hvad-hed, men at forblive ved at ting er defineret ved deres hvad-hed, er at glemme spørgsmålet om ’væren’. Væren er ikke bare en samlebetegnelse for alle ting, men den baggrund hvorpå de kommer til syne som ting. Fundamentalontologi for Heidegger er at indkredse ’væren’ gennem den menneskelige ’væren’, som han kaldte: ’Dasein’. Han mente, at mennesket i sin omgang med verden har en forforståelse for ’væren’. Han ville undgå at kalde det ’mennesket’, ’bevidstheden’ osv., fordi det er idéhistorisk belastet af spørgsmål om menneskets hvad-hed. Da-sein; der-væren er en konstruktion, der karakteriserer den menneskelige værens-situation. ’Der’ (Da), indikerer at erkendelsen altid-allerede er ’kastet’ (Geworfenheit) ud i en omgang med verden i en hermeneutisk ’situation’ (Faktizität), som er udgangspunkt for al erkendelse og handling. ’Væren’ (Sein) i Dasein-konstruktionen indikerer menneskets før-konceptuelle forforståelse for Væren. Daseins essens er eksistens, og altså ikke en iboende natur eller essens ligesom ’tingene’. Aristoteles anvendte kategorier som substans, kvalitet, kvantitet om ’ting’, og dette niveau kalder Heidegger for det ’ontiske’, eksistentiel, teknisk, ikke-filosofisk viden. Men Dasein, hvis essens er dens eksistens (og ikke dens ontiske hvad-hed), omtales som ’ontologisk’, eksistential, filosofisk (fundamentalfænomenologisk) erkendelse. Han udvider altså Aristoteles kategorier (ontisk) med eksistentialer (ontologisk).

Welt

Dasein er essentielt i en verden (Welt); verden har essentielt Dasein i sig. Væren-i-verden (In-der-Welt-sein) er næsten ensbetydende med Dasein. ’Verden’ er ifølge Heidegger fundamental set ikke ’en samling ting’, men et fortolkningsudkast på den verden, som Dasein er fortrolig med (Umwelt) i sit daglige almindelige liv. Modsat Husserls fokus på videnskabens tilgang til verden (husk at matematik var forbillede) fokuserer Heidegger den dagligdagsverden, som Dasein altid allerede er kastet ud i og ’bruger’ i kraft af en tolkende men før-konceptuel tilgang. Verden er først en samling ting, hvis man stopper op i sine gøremål og dekontekstualiserer det, man ser; så ser man verden forhåndenværende (Vorhandensein). Dagligdagsverdenen er først og fremmest – og dermed mest fundamentalt – en brugsverden, og der er denne praktiske omgang med verden, som er Daseins omgang med verden; verden er således tilhåndenværen (Zuhandensein). Heideggers yndlingseksempel på, hvad han mener med gennemsnits-hverdags-verden er situationen i et værksted, hvor man har nogle tilhåndenværende (Zuhandensein) værktøjer (Zeug), som i et net af referentialitet peger på hinanden og hele verden uden for. Et værktøj giver ikke mening i sig selv, da det altid har en referentialitet, der peger uden for sig selv – det skal bruges til noget (etwas um-zu); det peger ikke bare uden for sig selv, men peger på et netværk af referentialiteter; dette netværk er ’verden’, som den fremstår hermeneutisk som brugsverden: Hos en skomager giver hammeren kun mening i sammenhæng med sømmet, som kun giver mening i sammenhæng med læderet, som alt sammen kun giver mening i sammenhæng med skomagerens værksted, som kun giver mening set i sammenhæng med hele den økonomiske transaktion, som kun giver mening som del af et samfund, som er i en historie osv.

Både Heidegger og Nagarjuna har et verdensbegreb, hvor verden som helhed fremtræder dynamisk og afhængigt af erkendelsesagentens situation. Essensen findes for hverken Heidegger eller Nagarjuna uafhængigt af den tolkende agent, og konteksten, er det mest fundamentale niveau, da tingen essentielt er vævet ind i konteksten, og konstitueret af den overlevering og sproglige situation, som ens erkendelse altid allerede befinder sig i. Dette verdensudkast erkendes intuitivt og skal ikke ’formidles’ fra objekt ind i subjekt, da subjekt og objekt er forestillinger, der sekundært er afledt af den primære før-differentierede verdensoplevelse, og denne fænomenologiske intuition er Husserls bidrag. Både Heidegger og Gadamer mente, at sproget og verden konstituerer hinanden, ligesom Nagarjuna hævder om forholdet mellem den konventionelle virkelighed og sproglig betegnelse.

Heideggers fænomenologiske welt-begreb, der er funderet i zeug-begrebet har altså en lighed med det konventionelle niveau i Nagarjunas tomhedsanalyse, og man kunne forestille sig, at det gav mening at tale om ’zeug-meditationer’, hvis kontemplativ praksis (ikke kun buddhisme!) skulle formuleres i europæisk hermeneuti­sk-fænomenologiske termer. Da man i høj grad benytter visualisering i mahāyāna- og vajrayānabuddhisme, kunne det på dette punkt være interessant at lave komparative analyser af buddhistiske formmeditationer og europæisk hermeneutisk-fænomenologisk æstetisk filosofi, og da sidstnævnte både arbejder med religiøse og sekulariserede problemstillinger, kan man finde komparativt materiale til hele spektret og således forbinde diskussionerne om kontemplative systemer fra både øst og vest til den europæiske idéhistorie.

Anmeldelse: ‘Buddhas veje’ af Peter Elsass

af Shomon Pia Trans, tendai-præst, og indehaver af Shomon.dk

Jeg har lige læst bogen ’Buddhas veje’, den vil jeg gerne anbefale. Den har, som alle andre bøger, sine svagheder – men dens styrker opvejer dem fint, og den er et godt supplement, især til dem som foretrækker at læse på dansk.

Den gør grundigt op med buddhismen som et redskab i den fremstormende wellness-bølge, og får gjort det helt klart at buddhistisk meditation ikke handler om et hurtigt mindfulness-fix. Forfatteren kender buddhismen indefra, og slår helt fast at målet ikke er stress-reduktion eller afslapning, men der imod indsigt i altings sande natur, på godt og ondt. Den trækker gode linjer fra de klassiske buddhistiske tekster til moderne psykologi, og udpeger meget præcist forskelle og ligheder. Forfatteren formår at være loyal overfor begge systemer, selvom han klart påpeger at de egentlig er uforenelige på grund af deres helt forskellige mål. Hvor moderne psykologi især handler om at ‘få det godt’, handler buddhismen om indsigt – ikke om at stræbe efter begær-opfyldelse.

Et afsnit jeg holder meget af, er det hvor de Fire Uendelige Dyder gennemgås. Særligt ‘compassion’ beskrives utroligt fint, og det fremhæves at ‘compassion’ ikke er at styrke sine tilknytninger ved at udvikle en sorg eller indignation på andres vegne, men snarere at se andres lidelse og ønske at de må blive fri af lidelse og lidelsens årsager – en vigtig skelnen!

Mine forbehold går blandt andet på den lidt pudsige opfattelse af Selvet der bliver givet udtryk for, blandt andet i følgende udsagn: ” I buddhismen er selvet ikke kun en størrelse, som bliver til mellem os, men er en dannelse, som eksisterer, inden vi fødes i en uendelig række af genfødsler”. Dette tilsyneladende forudeksisterende (evige??) ‘selv’ mener jeg kommer ganske nær det ’Selv’ Buddhaen netop udfordrede os til at undersøge nærmere. Jeg gad godt vide, om dette ’selv’ skal findes i skandhaerne, udenfor skandhaerne, eller et helt andet sted?

Bogen byder også på nogle besynderlige oversættelser af begreber fra sanskrit til engelsk, men ikke videre til dansk. Det gælder for eksempel ord som compassion, enlightenment og buddhahood, som jeg slet ikke kan se, er mere forståelige på engelsk end på dansk. Der er også nogle tilfælde af sammenblanding af pali og sanskrit, men det generer nok kun den virkelig nørdede læser…

Endelig tænker jeg at bogen giver en, efter min mening helt skæv, fortolkning af buddhistisk praksis, når den fortæller os, at en person ”gennemlever forskellige faser ved at gå den såkaldte ’ottefoldige vej’”. Uanset hvordan jeg kigger på den ottefoldige vej, kan jeg ikke få øje på, at vi har at gøre med elementer som udgør en fremadskridende vej. Jeg kan slet ikke se, at man skulle kunne sætte kryds ved ’Ret Syn’, og derefter – og først derefter – kunne gå videre til ’Ret Tanke’. Alle elementerne understøtter hinanden gensidig sammenhæng, og man bliver ikke færdig med ét af dem, før man er færdig med dem alle.

Jeg vil helst klart anbefale at bogen bliver læst, men endelig ikke som en ’grundbog i buddhisme’ – hvad den da heller ikke giver sig ud for! Den skal læses EFTER en grundbog, som et supplement til den, hvor den kan tjene til at uddybe forståelsen af samspillet mellem øst og vest; mellem traditionel, asiatisk buddhisme og den vestlige buddhisme der er under stadig udvikling.

Romersk statsreligion, kristendom og jødedom

Som det var tilfældet med de fleste oldtidssamfund, så besad romerne en stærk tro og overtro. Fra såvel grækerne som etruskerne have romerne lært at holde skarpt øje med naturfænomener såsom fugleflugt [auspicia] og dyreofringers indvolde [haruspicia]. Disse tolkedes begge som varsler. Dertil kom et mylder af andre normer såsom spådom, trolddom, velsignelser, forbandelser med videre. Disse praktiseredes alle i såvel personligt som samfundsmæssigt regi.

Oldtidens romere havde altså en veludviklet religiøs referenceramme til fælles, som samtidig blev tilskrevet stor personlig og samfundsmæssig betydning. De antikke romeres årvågenhed overfor tegn og varsler kommer klarest til udtryk gennem den latinske talemåde ”Absit omen”, lad ikke dette være et varsel. Men vi kender den bedst fra Shakespheres The Tragedy of Julius Caesar:

CAESAR
Who is it in the press that calls on me?
I hear a tongue, shriller than all the music,
Cry “Ceasar”! Speak; Ceasar is turn’d to hear.

SOOTHSAYER
Beware the Ides of March.

Den historiske hjemmel for episoden ovenfor har Shakesphere fra grækeren Plutark. Det kan umiddelbart virke fristende at affeje dyrkelsen af sådanne varsler som gemen overtro, ikke mindst for den moderne læser, der nærmest instinktivt vil kategorisere alle hedenske religioner som overtroiske, medens kristendommen indtager en eneberettiget særstilling.

Men for oldtidsmennesket fandtes der ikke et sådant a priori religionernes hierarki. Plutark selv mente for eksempel, at alle religioner med undtagelse af den græsk-romerske var overtroiske, og Tacitus kalder et sted jødedommen for ”syg overtro”.

I et af The Decline and Fall of the Roman Empires berømte skriftsteder skriver Gibbon, at den Nerva-Antoninske periodes mange religiøse strømninger betragtedes ”…by the people, as equally true; by the philosopher, as equally false; and by the magistrate, as equally useful.”.  Udsagnet er naturligvis voldsomt oversimplificerende, men sondringen mellem almue, politiker og filosof er ikke desto mindre nyttig når man kigger på religionens samfundsmæssige betydning: Romernes egen gudetro, de fremmede mysteriekulter og filosoffernes/aristokratiets gudløse, men alligevel religiøst funderede morallove appellerede nemlig hver især til forskellige religiøse behov på kryds og tværs af klasse og geografi.

Allerede fra republikansk tid var den romerske statsreligion blevet anvendt politisk og patriotisk, som f.eks. da Augustus etablerede sit principat. Her forøgede Augustus kraftigt de patriotiske elementer i den romerske statsreligion, idet han i udstrakt grad gjorde brug af religiøse instrumenter for at skaffe principatet den nødvendige politiske anerkendelse. Eksempelvis restaureres arkaiske templer og nye grundlagdes samtidig med, at Augustus overtog titlen som den romerske statsreligions øverste myndighed, Pontifex maximus.

Håndgribeliggørelsen udhulede dog samtidig mystikken og det idiosynkratiske ved det romerske panteon, og gjorde dermed de fremmede mysteriekulter og spådomskunsten genstand for en vedvarende folkelig interesse. Det var i høj grad disse eksotiske guddomme som befolkningen konsulterede i private henseender, og for at opnå personlige religionsydelser såsom spådom, forbandelser, magi og velsignelser.

Hvad angår disse udefrakommende, eksotiske kulter, så hævder Gibbon, Nietzsche og Russel alle, at befolkningen tyede til disse fremmede religioner fordi den var utilfreds med deres socioøkonomiske kår. Gibbon har givetvis set en parallel fra den Nerva-Antoninske epokes spirende fornuftskosmologi til sin egen (oplysnings)tid, og væmmedes ved kristendommens dogmatiske modstand mod begge. Russel ræsonnerede sig frem til, at slaveriets pinsler ”sugede kraften ud af antikken” , og Nietzsche, som bestandig kiggede til antikken, blev aldrig træt af at kalde kristendommen for en slavereligion, hvilket måske læses mere historisk end filosofferne almindeligvis gør det.

Der findes arkæologiske kilder som underbygger den betragtning, at befolkningen længedes efter fremmed mystik. For eksempel findes der romerske mønter med de fremmede gudsdomme på den ene side og Nerva-Antoninske kejsere på den anden. Men hertil kan man indvende, at disse fremmede guder i sig selv var af ældre dato end principatet, og at de for størstedelens vedkommende havde etableret sig i Rom allerede under Sullas diktatur.

Foruden det faktum, at oldtidens Rom altså husede et mylder af importerede guder, har hovedparten af dem ikke været så fremmede og eksotiske som man umiddelbart kunne tro.  Et eksempel: Isis blev gradvist gjort til et billede på Ceres efterhånden som de egyptiske kornleverancer strømmede til Rom, og det egyptiske korn mættede de romerske munde.

Hvad angår kristendommens tiltrækningskraft i perioden, så er det et mere komplekst spørgsmål, som i udpræget grad plages af det faktum, at vi altid vil have kristendommens senere triumf in mente. En fyldig behandling af kristendommens forhold til Romerriget er i sig selv et omfattende studium værdigt, og årsagssammenhængen må her forblive delvist uforfulgt.

Mens det er sandt, at fattigdom historisk set har givet anledning til forandring, så gælder det ligeledes, at religiøse afstikkere nærmest trivedes ipso facto, idet mysticisme og eksklusivitet til alle tider har været komplementære egenskaber.

Der findes så mange indfaldsvinkler til behandlingen af romersk-kristne forhold, at det kan være svært at lægge sig fast på en given struktur. I henhold til nærværende afsnits overordnede sigte, (en karakteristisk af epokens religiøse liv), har jeg valgt at begrænse udlægningen til en kort beskrivelse af periodens kristne og deres socioøkonomiske kår.

For den regerende, filosofisk skolede, elite har kristendommens religiøse indhold næppe virket dragende. I det omfang det romerske aristokrati har været bekendt med kristendommens teologiske doktrin, har den dominerende holdning næppe været forskellig fra den vi kender fra Apostlenes Gerninger:

Mens Paulus ventede på dem i Athen, blev han meget oprørt over at se byen fuld af afgudsbilleder. Han førte samtaler i synagogen med jøderne og de gudfrygtige, og på torvet talte han hver dag med dem, han traf på. En del epikuræiske og stoiske filosoffer diskuterede også med ham, og nogle sagde: »Hvad mon han mener, det sludrehoved?« Men andre sagde: »Han ser ud til at være en forkynder af fremmede guddomme.« Det var, fordi han forkyndte evangeliet om Jesus og om opstandelsen.

Den Nerva-Antoninske magtelite levede ligesom de athenske filosoffer under indflydelse af de store hellenistiske tænkere, der i lighed med romantikkens digtere så en abstrakt gudskraft overalt i naturen og i den materielle verden. På en sådan verdensopfattelse må afsværgelsen af denne verdens velsignelser, til fordel for en konkretistisk tro på Jesu genopstandelse have virket som lidet mere end primitiv materialisme.

Men kristendommen endte alligevel fredløs: Udadtil hvilede romernes modvilje mod de kristne dog på et noget andet grundlag: Nemlig den kosmopolitiske romers foragt for den stædige eksklusivitet, som de kristne gav til kende ved at afvise den romerske statsreligion. Dermed udviste de tidligste kristne den samme usamarbejdsvillige holdning som jøderne, og deri genfandt kristendommens modstandere den samme foragt og fremmedgørelse som plagede jødetroen, og til stadighed gør jøden til syndebuk, endnu i vore dage.

Fremtidens mediebillede er præget af ‘churnalism’

De store hits er ikke længere så store. Nyheds- og underholdningsprodukter samler ikke folk i samme omfang som før. Det har fået mange til at erklære massekulturen for død, men det er dog en sandhed med modifikationer.

af Suni Poulsen, psykolog og markedsanalytiker og Ryan Smith, journalist og forfatter

Det højeste seertal for en dansk produktion nogensinde er genudsendelsen af Matador i 1986, hvor en enkelt episode samlede så meget som 3,6 millioner danskere foran skærmen. Verdens største album-succes er Michael Jacksons ’Thriller’ fra 1982, der gjorde det umulige muligt med mere end 110 millioner solgte eksemplarer. Siden 80’erne har trenden til massekultur været aftagende, og først nede på en 18. plads kommer et album udgivet i 00’erne, hvilket – ironisk nok – er opsamlingsalbummet ’1’ fra popgruppen The Beatles. På nyhedsfronten rasler avisernes oplag også ned, og Berlingskes hverdagsoplag ligger i dag på 98.000 – en bleg skygge af fordums gyldne aner på 190.000. Ligeledes med den historiske bestseller Ekstra Bladet, hvis oplag er gået fra 250.000 i slutningen af 70’erne til bare 63.000 mod enden af 2011.

Intuitivt har mange af os for vane at sætte lighedstegn mellem store medieprodukter og så opfattelsen af det, der er fælles. Den logiske konklusion bliver ofte, at fællesskabet er på vej i opløsning, og at massekulturen er i krise. Et blik indenfor i markedsanalysens maskinrum afslører dog, at virkeligheden er en anden.

Medieverdenens grædekoner
Et grundtema i debatten om nutidens medielandskab er, at forfald, kaos og fragmentering er lige om hjørnet: De tunge spillere begræder den tiltagende fragmentering. De peger på, at de store identitetsbærende kulturoplevelser svinder ind, og at brugen af etablerede referencepunkter for almen orientering, som eksempelvis tv-nyheder og morgenaviser, er for nedadgående. Når bølgerne går højt, snakkes der endda om truslen mod samfundets sammenhængningskraft. En repræsentant for denne lejr kunne f.eks. være professor og medieforsker Anker Brink Lund, der her i foråret udtalte, at de unge ikke længere opfatter det som ”en borgerpligt at følge med i nyhederne. De zapper væk uden det mindste gran af dårlig samvittighed”.

Særligt det sidste årti er for de store nyhedsudbydere gået med, at de har blødt og knoklet med at finde en forretningsmodel, der kan modstå presset fra internetteknologier og et væld af nye medier. Ingen ved aktuelt, hvorhen den udvikling skal ende, men selve mediernes indhold, i form af nyheder og referencerammer, har aldrig været delt, læst, set og oplevet af flere, end det er tilfældet netop nu. Hvad de pessimistiske udmeldinger om massekultur har til fælles er nemlig, at de alle binder deres argumentation op på én specifik medieudbyder, f.eks. én avis, eller én tv-kanal. Og det giver et misvisende billede, for nok er den enkelte medieudbyder i krise, men massekulturen som helhed er faktisk i storform.

Churnalism – journalistisk kannibalisme
Et ting, som ligeledes skældes meget ud, når det kulturelle forfald i medieverdenen skal begrædes, er fænomenet ’churnalism’. Churnalism betegner mediernes tendens til i stigende grad at gengive historier fra andre medier – hurtigt, og uden videre research og redigering. Churnalism var i lang tid blot et skældsord, men fænomenet blev “bevist” for et par år siden, hvor en bevidst løgnehistorie om, at der var gået ild i popstjernen Amy Winehouses hår, hurtigt spredte sig fra et utroværdigt engelsk tabloidmagasin til respekterede aviser som The Star og The Daily Mirror i England og derfra videre til USA, andre europæiske lande, og sågar Tyrkiet.

Det er således nemt at skælde ud på den nye mediepraksis, men churnalism har skam også sine velsignelser: Ved at flette nyheder sammen på tværs af online-sites, tv, radio og aviser, får slutbrugeren nemlig et gennemreflekteret overblik over, hvad dagens store historier er. Der er nemlig sjældent mere end 2-3 egentlige top-historier på en dag, og disse går igen hos langt de fleste udbydere. Dermed kan man sige, at churnalism fungerer som et demokratiserende meta-lag i den løbende nyhedsstrøm.

Kombinationen af churnalism og de nye sociale medier, såsom Facebook og Twitter, danner tilsammen et konstant summende feedback-loop, hvor de aktuelt væsentligste historier kommer frem – og langt hurtigere end før. Folk orienterer sig anderledes, mere overfladisk og langt mindre autoritetstro end før, og det ville altså være forkert at slutte sig til grædekonerne og sige, at slutbrugerne er ”stået af” – de følger blot med på nye måder.

Rygterne om massekulturens død er således stærkt overdrevne.

Kønskampens manglende rationalitet

Af Eva Gregersen cand.polit.

Hvor er egentlig ofrene for den manglende ligestilling? Hvorfor hører man aldrig noget i debatten fra de kvalificerede kvinder, der mener at være overset til bestyrelsesposterne og forbigået til professoraterne?

Jeg er en af de 14 ’frihedsorienterede kvinder’, der underskrev indlægget ’Kære Albrightgruppe, kære nye regering’ 29. september. Elisabeth Rygård svarer os 4. oktober, at hun ikke kan forstå, hvordan vi kan sige Albrightgruppen imod. Egentlig gør Rygård med sine fejlcitater, stråmænd og motivspekulation sig ikke fortjent til noget substantielt svar, men da det lader til, at vores position deles af færre end Albrightgruppen, vil jeg alligevel forklare baggrunden for min egen underskrift.

Allerede i 1982 sagde Margaret Thatcher: The battle for women’s rights has been largely won. Det var det år, jeg blev født, og de erfaringer, jeg hidtil har gjort mig, har kun bekræftet Thatchers udlægning. Jeg har hverken oplevet selv at blive diskrimineret på baggrund af mit køn eller fået det indtryk, at andre (gammel-)danske kvinder blev det – med en enkelt undtagelse, som jeg skal komme tilbage til. Det er min klare oplevelse, at kvinder har lige muligheder for at gøre karriere – at vi ligesom mænd bliver vurderet på den vare, vi leverer. Denne lykkelige tilstand er naturligvis resultatet af mange års kamp, og til de læsere, der personligt har bidraget til at nå hertil, vil jeg gerne rette en tak.

At der fortsat ikke er lige så mange kvinder som mænd i toppen af dansk erhvervsliv mv. er for mig at se det naturlige resultat af den videnskabeligt veldokumenterede kendsgerning, at der er forskel på mænd og kvinder. Bl.a. er kvinder simpelthen mindre interesserede i at gøre karriere og mere interesserede i yngelpleje end mænd. Der findes undtagelser fra denne generalisering – herunder blandt de 14 underskrivere af svaret til Albrightgruppen – men det er netop undtagelser, der bekræfter reglen. Og når kvinder generelt vælger at investere mindre tid i deres karrierer end mænd, er det kun forventeligt, at kønnenes resultater bliver derefter.

Nutidens feminister ignorerer tilsyneladende denne basale sammenhæng mellem indsats og udbytte. Det er som om, de ikke vil acceptere, at man ikke på én og samme tid kan være en nærværende forælder (og trofast veninde og hengiven elskerinde osv.) og hellige sig sit arbejde i det omfang, det kræves for at nå til tops inden for erhvervslivet, kulturlivet mv. Man må prioritere. Og den prioritering er suverænt et personligt valg. Det er ikke en sag for kvindekampen.

Derfor kan jeg ikke støtte op om dagens feministiske agenda. De tiltag, Albright-gruppen ønsker sig for at få flere kvinder til at blive ingeniører og iværksættere og for at ’fremme mangfoldighed’ i kulturlivet, handler ikke om at sørge for lige muligheder, men om at favorisere kvinder på bekostning af mænd for på kunstig vis at opnå resultatlighed.

Min primære anke imod det er, at det er uretfærdigt over for de mænd, der bliver forfordelt, men jeg sympatiserer heller ikke med feministernes optagethed af at sikre sig, at andre kvinder træffer de valg, som feministerne mener er de rigtige. Hvis de synes, det er så vigtigt, at kvinder indtager de mandsdominerede fag, hvorfor starter de så ikke selv en vækstvirksomhed med flere end 10 ansatte eller melder sig ind i en skakklub?

Nutidige feminister modsiger ofte sig selv: På den ene side er der ikke forskel på mænd og kvinder, og derfor skal der partout rettes op på, at kvinder ikke fylder på direktionsgangene, ministertaburetterne og musemsvæggene i lige så høj grad som mænd. På den anden side er der forskel på mænd og kvinder, og derfor beriger kvinder arbejdspladserne med særlige kompetencer så som samarbejdsevner og empati mv. Jeg har fået at vide, at hvis jeg læser en mursten af Simone de Beauvoir på over 700 sider, vil jeg forstå det, men helt ærligt, hendes budskab må kunne formidles på mindre plads – hvis ellers der ikke er tale om hjernevask?

Den ene erfaring, jeg har gjort mig med diskrimination af kvinder, har været i forbindelse med barsel. Det er velkendt, at virksomheder alt andet lige er mindre tilbøjelige til at ansætte en kvinde i den fødedygtige alder end en mand, fordi kvinder tager mere barsel end mænd. Denne såkaldt statistiske diskrimination er velbegrundet, for det er jo et problem for en arbejdsplads at måtte undvære en medarbejder i en længere periode. Selv hvis medarbejderens løn bliver betalt af en central barselsfond, er barslen ikke omkostningsfri for virksomheden, som stadig enten skal undvære arbejdskraften eller bruge ressourcer på at oplære en vikar (der først vil opnå fuld produktivitet, når medarbejderen alligevel er ved at være tilbage). At virksomhederne derfor diskriminerer mod kvinder er selvfølgelig urimeligt over for de kvinder, der ikke vil udsætte virksomheden for den omkostning.

Øremærkning af barsel til mænd ville mindske urimeligheden, men det ville også skabe en ny urimelighed over for de mænd og kvinder, der faktisk foretrækker at lade kvinden tage hele barslen, mens manden koncentrerer sig om sin karriere. En bedre løsning ville være at lovliggøre barselsklausuler i ansættelseskontrakter, så kvinder (og for den sags skyld mænd) kan forpligte sig til ikke at gå på barsel i en bestemt tidsperiode. (Dvs. hvis de går på barsel alligevel, vil de skulle kompensere virksomheden for omkostningerne, som jo kan være en sekscifret størrelse). Det kan måske virke urimeligt over for de kvinder, der ikke vil acceptere denne klausul – men hvis en kvinde ikke vil garantere, at hun ikke går på barsel i løbet af eksempelvis de første to år, er det så virkelig en god idé for det lille konsulentfirma, der er dybt afhængig af den enkelte medarbejders indsats, at satse på hende? Det kan virke barsk at tænke på en fødsel som et problem, som medarbejderen påfører virksomheden, men sådan er virkeligheden for selv den mest velmenende arbejdsgiver.

Tilbage til Elisabeth Rygård. Når nu hun tillader sig at spekulere i vores motiver, må det være tilladt at spekulere i hendes. Hun er filminstruktør, og et af de tiltag, Albright-gruppen ønsker sig, er at »Se på, om der virkelig er nok kvinder på museumsvægge, dagbladssider, TV-skærme, scenegulve og i de filmproduktioner, vi støtter som samfund.« Kan det tænkes, at Rygård mener selv at være blandt de kvinder, hvis film burde have mere støtte – og hvem er det i så fald så lige, der er ude i ’at mele sin egen økonomiske kage’?

Måske mener Rygård ikke selv at være i målgruppen for Albrightgruppens forslag. Men det bringer mig til et andet spørgsmål: Hvor er egentlig ofrene for den manglende ligestilling? Hvorfor hører man aldrig noget i debatten fra de kvalificerede kvinder, der mener at være overset til bestyrelsesposterne og forbigået til professoraterne? Hvis det skyldes frygt for repressalier, kan de jo udtale sig anonymt, hvor identiteten er redaktionen bekendt. Og hvis mænd så gerne vil tage lang barsel, men bare hver især ikke tør være den første på arbejdspladsen til at gøre det, hvorfor har de så ikke forstået at organisere sig? Man kan jo også støtte interesseorganisationer ganske anonymt.

Jeg kender kvinder, som siger, at det er for dårligt, at der ikke er flere kvinder i virksomhedsledelserne, men de har godt nok selv ikke tænkt sig at arbejde så meget, som der er nødvendigt for at nå dertil. Og de mænd, jeg kender, der ikke allerede i dag tager længere barsel end de 14 dage, længes mig bekendt ikke efter en god undskyldning for at gøre det.

Kan det tænkes, at ofrene simpelthen ikke findes? At ligestillingen for længst er opnået, og at feministerne bare mangler at komme videre og forstå, at mænd og kvinder nok er lige – men også er forskellige?

En model af Parmenides’ Ontologi

Parmenides var en af de tidligste græske filosoffer. Vi tilbyder her på siden også en oversættelse af hele hans digt på dansk. For at gøre forståeligheden af hans ontologi nemmere tilbyder vi her en model af den ontologi, der udtrykkes i Parmenides’ digt. Modellen er konstrueret frit efter Martin J. Henns Parmenides of Elea (2003). Klik på billedet for at forstørre: