Author Archives: Majken Hirche

Indadvendts manifest

Indadvendt.dk blev oprindeligt skabt med det formål at udbrede kendskabet til introversion (indadvendthed) i offentligheden, men skiftede siden kurs og blev en artikeldatabase. Her følger sidens oprindelige manifest.

Denne side er skabt med det formål at udbrede kendskabet til indadvendthed. På trods af insinuationer om det modsatte i den offentlige debat er indadvendt- hed nemlig ikke en sygdom, men grundlæggende set en måde at forholde sig til verden på, som i stor stil lader til at være medfødt. Det anslås, at så mange som 40% af befolkningen kan karakteriseres som indadvendte, vekslende fra meget indadvendte til “misforståede” udadvendte.

Hvad er indadvendthed?

Indadvendthed (eller introversion) og udadvendthed (ekstroversion) er en af de mest sigende dimensioner, hvormed vi kan måle menneskelig personlighed. Men hvor den udadvendtes kvaliteter er umiddelbart tydelige i en udadvendt kultur, så er indadvendte kvaliteter oftest sværere at forstå, og defineres således ofte i kraft af hvad de ikke er: Bramfrie, sensationssøgende, initiativ- rige og actionorienterede. Det betyder imidlertid ikke, at den indadvendte ikke har kvaliteter, men snarere blot at de er sværere at få øje på. Typiske kvaliteter blandt indadvendte inkluderer blandt andet:

Selvstændig i tanke og handling

Original, grundig, koncentreret

Fokuseret, konceptuel, eksklusiv

Endvidere består en typisk forskel i, at indadvendte “lader op”, dvs. får energi af alenetid. Det er ikke noget indadvendte har valgt, men det lader til at være en egenskab som er uløseligt forbundet med selve det at være indadvendt. Det er også grunden til, at indadvendte typisk er i stand til at arbejde længere, og mere koncentreret, end udadvendte: De behøver ikke i samme grad pauser og afbræk fra den indadvendte arbejdstilstand, da den falder dem mere naturligt.

Relateret hertil har vi I en større samfundsmæssigt kontekst set de åbne kontor- landskabers indmarch. Hvis vi tager det forhold i mente, at et sted mellem 60 og 75% af befolkningen består af udadvendte, kan vi forstå det åbne kontorlandskab som et forsøg på at højne den udadvendte medarbejders effektivitet, ved således at gøre arbejdstilstanden mere “udadvendt”. For den typiske indad- vendte er det imidlertid imperativt, at have sin “hule” – det private sted, hvor man kan trække sig ind i sit hovede og dedikere sig til sit indre liv.

Er det så sort/hvidt?

Siden 1920′erne har den etablerede psykologi arbejdet ihærdigt på at forstå indadvendt/udadvendt dimensionen af den menneskelige personlighed, og i dag inkluderer alle større psykometriske værktøjer dimensionen. Introversion/ ekstroversion forstås i videnskaben som et kontinuum, dvs. en slags akse fra 0-100, hvorpå hvert individ har en fikseret placering. Derfor er dét at have høj introversion, nødvendigvis lig med dét at have lav ekstroversion, og omvendt. Mennesker er imidlertid komplekse og inkonsistente, hvilket vil sige, at langt de fleste af os vil variere i vores adfærd fra tid til anden – det gælder selv mennesker med en ekstrem præferance for den ene eller den anden dimension.

Derudover lader en lille gruppe af befolkningen til at tilhøre grænselandet mellem de to karakteristika, og er ikke videre stærkt definerede ud af førnævnte akse. Da disse mennesker ligger midt mellem polerne, karakteriseres de i forskningen som ambiverte, men det er dog vigtigt at bemærke, at denne gruppe kun udgør en mindre anomali.

Der findes i dag en overbevisende mængde videnskabelige data, som under- bygger dimensionen indadvendt/udadvendts eksistens og forskningen bevæger sig i disse år ind på biologiske områder som arvelighed og hjerneforskelle: Felter, hvor konklusionerne endnu står til at rokke ved, men hvor der overordnet set tegner sig et overbevisende billede af introversion og ekstroversion, som værende, i hvert fald, delvist forbundet til neurologi og gener.

Hvad omfatter indadvendthed ellers?

Hvis vi bliver i den videnskabelige verden et øjeblik længere, siger vi blandt andet, at indadvendthed omfatter en stærkere reaktion på ydre stimuli sammen- lignet med den udadvendte. I videnskabelige tests har man blandt andet undersøgt testpersoners reaktioner på en stimulation af smagssansen ved at udsætte forsøgspersonernes smagsløg for en dråbe citronsaft, med det resultat, at de indadvendte producerede mere mundvand ved tilførelsen. Denne konklusion ligger i tråd med det faktum, at den indadvendtes fokus typisk vender sig indad, og at ydre påvirkninger således fremstår som fremmede, og så meget desto kraftigere. Den er ligeledes relateret til den indadvendtes behov for alenetid: Idet den indadvendte oplever den ydre verden stærkere end sin sensationsøgende udadvendte frænde, vil den indadvendte hurtigere trættes og “fyldes op” af ydre påvirkninger.

I et andet forsøg med introversion førte man én efter én testpersonerne ind i et kridhvidt rum uden vinduer og uden dekoration på væggen. Når så personen var alene i dette cellelignende rum, blottet for ydre stimuli, bad man personen lægge sig ned og forholde sig i ro over en længere periode. Før eller siden blev alle rastløse, men som konklusion kunne man karakteristisk nok udlede, at de indadvendte havde en højere passivitetstærskel end de udadvendte, som langt tidligere rejste sig og begyndte at bevæge sig rastløst omkring i cellen. Dette forhold berør bl.a. den førnævnte arbejdstilstand for indadvendte, som typisk er i stand til at arbejde længere og mere koncentreret med deres projekter.

Er indadvendte klogere end udadvendte?

Nej. I store dele af litteraturen, herunder bogen “Fordelen ved at være indadvendt“, udbredes det syn, at indadvente ipso facto skulle besidde en dybde i deres arbejde og interesser, som den udadvendte antageligvis skulle være blind overfor. Fordommen er indgroet idet de første tekster som advokerer dette syn stammer helt tilbage fra oldtiden. Den moderne videnskab har været i stand til at fastslå, at der ikke eksisterer en korrelation mellem indadvendthed/udadvendt- hed og intelligens. Blandt historiens største udadvendte skikkelser kan blandt andet nævnes: Sokrates, Julius Caesar, Leonardo da Vinci, Napoleon Bonaparte, Sigmund Freud, Abraham Maslow, Pave Johannes Paul II, Michel Foucault, Bill Clinton m.fl.

Med mindre man ligefrem har tænkt sig at afvise Mona Lisa, er det således en udbredt misforståelse, at den store kunster eller tænker nødvendigvis er indad- vendt. (Find her på siden en anmeldelse af en udadvendt kunstners værker). Dog ved vi nu, med hjælp fra den moderne forskning, at netop kunstnere og forskere fortrinsvis er indadvendte, hvilket kan forklare, hvordan ideen i første omgang fik sit ophav. Ikke desto mindre hævder diverse forfattere fortsat, at mennesker med bestemte interesser (såsom akademia) nødvendigvis må være indad- vendte, ligesom Steiner-skoler verden over endnu trækker på denne idé i et pædagogisk øjemed.

Hvem er så de indadvendte?

Platon, Marcus Aurelius, Isaac Newton, Thomas Jefferson, Carl Gustav Jung, Albert Einstein, Simone de Beauvoir, Friedrich Nietzsche, Ayn Rand, m.fl.

Tænkende eller Følende – Thinking eller Feeling?

(Jung-typer går også under navnene JTI og MBTI i erhvervslivet.)

Tænkende eller Følende er en dimension på Jungs typologi, som også går under navnene JTI, MBTI og KTS. Du  kan tage vores gratis version af Jung-testen her.

Den tredje bogstav i Jungs typologi detaljerer, om man hovedsageligt baserer sine beslutninger på logik eller på sine personlige værdier – om man styrer ”med hovedet” (Tænkende) eller ”med hjertet” (Følende). Følende personer vil ofte indtage en anerkendende og imødekommende holdning, når de interagerer med andre, hvorfor nogle forskere også henviser til Tænkende / Følende som Skeptisk / Imødekommende.

Folk, der har en stærk Følende præference, sætter generelt en ære i at se sig selv som empatiske, betænksomme, venlige, gavmilde og hjælpsomme. Nogle Føle-typer kan endda opleve så stærkt et engagement i andres problemer, at de kan føle sig tvunget til at smide alt, hvad de selv har i hænderne, for at tilbyde deres støtte til den anden. Omvendt sætter mennesker, der foretrækker Tænkning, ofte en ære i at være kritiske, logiske, indsigtsfulde og sandfærdige. Tænke-typer, som typisk anlægger et mørkere og mindre optimistisk syn på den menneskelige natur end Føle-typerne, er også mindre tilbøjelige til spontant at hjælpe folk, som ikke er deres nære venner, eller hvor de ikke ser en “rationel” grund til at gøre det.

Nogle af de mest kendte beskrivelser af Føle-typen har tendens til at skildre dem som entydigt godmodige. (Dette gælder især for Keirseys bog, Please Understand Me, hvor Føle-typer eksplicit sammenlignes med ’glade hundehvalpe’). Mange Føle-typer oplever disse skildringer som nedladende, idet de karakteriserer dem som alt for godtroende og ensidige, i forhold til hvordan de i virkeligheden er. Derfor har mange forfattere forsøgt at portrættere ‘den mørke side af Feeling’ som en ‘evne til at socialt manipulere folk’ og en ’egocentricitet ud over, hvad der er rimeligt’. Disse to ting kan meget vel være sande for en given Føle-type, men de er højst sandsynligt ikke træk, der er specielt relevante for Følen. Snarere er det, der synes at være den sande ‘mørke side af Feeling’, en tilbøjelighed til at internalisere konflikter og tage dem mere personligt, end hvad Tænke-typer som regel vil gøre. Man kan måske sige, at man som Føle-type har en tendens til at tage venlighed som sit udgangspunkt, sådan at man ikke forventer konflikt, hvorfor man oplever det som urimeligt, når det opstår.

T / Tænkende F / Følende
Primært fokus på logikken Primært fokus på stemningen
Først kritisk, så støttende Først støttende, så kritisk
Beslutter sig med hovedet Beslutter sig med hjertet
Sandfærdig snarere end taktfuld Taktfuld snarere end sandfærdig
Ser konflikter som naturlige Tager konflikt personligt
God til at være kritisk God til at være anerkendende
Tryg ved det upersonlige Tryg ved det personlige
Søger at ignorere følelser Hæfter sig ved følelser
Interesseret i ting-så-folk Interesseret i mennesker-så-ting
Foretrækker ofte non-fiction Foretrækker ofte fiktion
Flere mænd end kvinder er Tænke-typer Flere kvinder end mænd er Føle-typer

Det er et slående faktum, at Tænkning og Følen er ujævnt fordelt mellem kønnene, således at de fleste mænd Tænker og de fleste kvinder Føler. Præcise tal er upålidelige, men en generelt accepteret retningslinje er, at 65% af mændene er Tænke-typer, mens 65% af kvinder er Føle-typer. Denne tendens er observeret i alle kulturer og bakkes op af ethvert andet system af personlighed derude.

Filosoffer som Judith Butler og Simone de Beauvoir har traditionelt beskyldt kulturelt definerede kønsroller for denne tilstand: “En kvinde er ikke født, hun skabes.” Men i de seneste år har forskerne vendt problemet på hovedet, og de forestiller sig nu i stedet, at kvinder gennem utallige generationers evolution er blevet seksuelt udvalgt efter deres sødme og omsorgsfuldhed, mens mere kritiske og viljestærke kvinder har ramt en evolutionær blindgyde. Tilsvarende forestiller forskerne sig, at da kvinder traditionelt har stået for børnepasningen, kan de have udviklet Følende træk, da disse antageligvis er hjælpsomme i motiveringen af et barn.

Mens Tænkende kvinder kan opleve problemer, når de er sammen med andre kvinder, der alle er Føle-typer (især i ungdomsårene), er Tænkende kvinder generelt accepteret, og endda højt værdsat, i dagens frie og vidensbaserede samfund.

Desværre kan det samme ikke siges om Feeling mænd: Samfundet forventer, at mænd er usentimentale og logiske og udviser kontrol over deres følelser (undtagen måske raseri og vrede). Nogle Følende mænd, især af ESFJ-typen, internaliserer forventningerne og udviser den forventede adfærd uden de store kvaler. (Somme tider kan de dog overkompensere og blive ’macho’). Sådanne mænd klarer sig fint i klassisk maskuline miljøer såsom politiet og militæret.

Andre Følende mænd er imidlertid ikke så heldige: De har tendenser til at gå op i æstetik og til at engagere sig i interpersonelle relationer, der ikke deles af andre mænd. Gennem hele livet kan sådanne Følende mænd have svært ved at relatere til andre mænd, og selvom de kan have let ved at blive venner med kvinder, er der altid fare for, at kvinder tænker på dem som ’kun en ven’ og ikke som en potentiel partner – især de kvinder som orienterer sig efter sociale normer. Snarere end at forsøge at reformere deres personligheder, bliver disse Følende mænd nødt til at stå ved sig selv og holde fast i, at det er okay at være anderledes. Hvis venner og bekendte viser sig at være intolerante, kan en ændring i omgangskreds være den eneste kur, selvom det kan virke som et alt for drastisk skridt, da det går imod Føle-typens tilbøjelighed til at sympatisere med dem, han kender.

Da Jung definerede Følen omkring 1915, omtalte han det som ‘rationelt’. Desværre har dette medført stor forvirring for både nybegyndere og erfarne typologer. Med ’rationel’ mente Jung, at Følen er ’internt konsistent’, hvilket imidlertid synes at være usandt. Hvad intern konsistens angår, er Føle-typer generelt mere tilbøjelige til at have modstridende synspunkter om det samme emne. Et negativt syn på denne tendens kan findes hos psykologen Drew Westen (der selv er en Føle-type), som postulerer, at vores kapacitet for Følen stammer fra et tidligere evolutionært stadie end vores kapacitet for Tænkning. Et mere positivt syn på samme sag er, at den eneste måde, vi har at afgøre selvmodsigelser på, er med den formelle logik, som jo tilhører Tænkningens domæne. Det kan være, at vores nuværende måleværktøj til selvmodsigelser er for formalistisk til at rumme alle nuancer af Følen. Som digteren Walt Whitman sagde: ”Modsiger jeg mig selv? Meget vel, så modsiger jeg mig selv. Jeg er stor; jeg er mangfoldig.”

Billedet bliver endnu mere speget af, at Jung også henviste til visse typer af Følen som ’objektiv’, hvormed han mente ’orienteret mod den ydre virkelighed’. Igen er dette egentlig ikke en passende beskrivelse af de pågældende træk. Faktisk er hverken Tænkning eller Følen specielt ’objektive’ i sig selv. Den afgørende faktor med hensyn til objektivitet, sådan som Jung definerede begrebet, er snarere udadvendthed.

Buddhistisk ontologi, del 4: Er buddhisme monisme?

af Ryan Smith

Det korte svar: Nej. Det lange svar: Læs herunder.

I denne artikel vil vi besvare spørgsmålet: Er buddhisme monisme? Forskere på området er splittet med hensyn til dette spørgsmål, hvor nogle mener ja og andre mener nej. Når spørgsmålet diskuteres, er det, fordi der inden for den såkaldte Mahayana-buddhisme eksisterer et begreb ved navn Buddha-natur (også kaldet Buddha-dhatu). Buddha-natur er en betegnelse for totaliteten af alt, hvad der eksisterer; det fælles hele, som betegner det, der er fælles for alt, hvad der eksisterer, eftersom intet, der eksisterer, har nogen intrinsisk natur. For at give et eksempel, så svarer det til at vi lavede en stor gryde suppe og kom mange forskellige ingredienser ned i gryden: På den ene side kan man sige, at gryden indeholder en lang række forskellige ingredienser; gulerødder, kylling, smør, vin, salt osv., men på den anden side kunne man sige, at alle disse ingredienser var en del af den samme suppe. Hvis vi nu forestiller os, at suppen havde kogt et par timer, så alle ingredienserne havde taget smag af hinanden, så kunne vi sige, at ingen af ingredienserne havde nogen selvstændig eksistens fri af de andre ingredienser, og at det, der nu forenede alle ingredienserne, var deres forening i suppegryden. På samme måde som ”suppe” er den eneste måde, man meningsfuldt kan beskrive et sådant sammenkog på, mener Mahayana-buddhister, at Buddha-natur er den eneste måde, hvorpå man kan beskrive det, der eksisterer. Alt i verden er en del af den samme suppe. Alt i verden eksisterer kun i samspil med andre ting, der eksisterer, og derfor er den eneste meningsfulde betegnelse for dem, at de alle er en del af buddha-naturen, ligesom den eneste meningsfulde betegnelse for mange forskellige ingredienser, der er kogt sammen til suppe, er deres suppe-hed. (At beskrive ingredienserne, som det de engang var, er essentialisme, som afvises blankt af buddhisme såvel som af moderne vestlig filosofi og videnskab.)

Eksistensen og vigtigheden af begrebet buddha-natur for buddhisterne som en fælles betegnelse for alt, hvad der eksisterer, har derfor fået forskere til at påstå, at buddhisme i virkeligheden er en monisme. Hvis det er rigtigt, så er det et hårdt slag for Mahayana-buddhismen, for en af de centrale pointer ved Buddhas lære var jo, at der ikke var nogen grundsubstans, som kunne siges at udgøre et selv. Anklagen er især hård, fordi Buddhas bevægelse begyndte som et opgør med den hinduisme, han selv var født ind i, og som postulerede, at mennesket havde et evigt selv, en atman, og at denne sjæl var det eneste, som i sandhed var virkeligt. Denne atman identificeres i hinduismen med verdensaltet, dvs. selve universet, som i hinduismen kaldes brahman. Brahman er hele universet, og alt, hvad der eksisterer, eksisterer som fragmenter af brahman. På den måde kan der ikke være tvivl om, at hinduismen er en monisme, men hvis Mahayana-buddhister ligeledes tror, at alt i verden er Buddha-natur, er Mahayana-buddhismen så ikke også en monisme? Har Mahayana-buddhismen så ikke forbrudt sig mod Buddhas lære og smuglet en monisme tilbage ind i buddhismen?

For at svare på dette spørgsmål bliver vi nødt til at definere, præcis hvad vi mener med monisme. Man opererer i filosofien med to overordnede tolkninger:

Stærk monisme: Den stærke monisme postulerer, at alt i verden kan reduceres til én grundsubstans, og at de mange forskellige substanser, vi oplever i vor dagligdag, i virkeligheden blot er forskelligartede udtryk af den ene, sande substans. Fra europæisk filosofi kender vi f.eks. den græske filosof Parmenides, som mente, at alt, hvad der er til, kan reduceres til én grundsubstans, som han kaldte Væren (dvs. eksistens-i-sig-selv). Alt, hvad der er til, er således blot forskellige udtryk for Væren. Ligeledes mente den nederlandske filosof Spinoza, at alt, hvad der eksisterer i verden, i virkeligheden blot er forskellige udtryk for én substans, nemlig Gud eller Naturen. Disse to filosoffer var således stærke monister.

Svag monisme: Når folk skal overveje, om de mon selv er en form for monister i deres personlige filosofi, kommer mange frem til, at svag monisme da egentlig lyder meget fornuftigt. Problemet med svag monisme er bare, at det er så løs en position, at den potentielt kan dække over en hel vifte af forskelligartede holdninger. Begrebet bliver med andre ord så løst, at det er i fare for at blive meningsløst. Derfor vil jeg her undlade at diskutere svag monisme som en filosofisk position og i stedet koncentrere mig om at besvare spørgsmålet: Er buddhisme en stærk monisme?

(Som en lille ironi kan man sige, at det er et implicit vidnesbyrd om sandheden i den indiske filosof Nagarjunas middelvejslære, at mange mennesker intuitivt opfatter verden i stil med noget, der kunne kaldes en svag monisme. Dog må man her indvende, at hvis diskussionen om buddhistisk ontologi skal give mening, så bliver vi nødt til at anlægge en grundlæggende oprigtighed i forhold til de koncepter, vi bruger, for ellers ville diskussionen negere sig selv, og i så fald ville det være nok med udsagn som ”alt er i nogen grad det samme” og så kunne vi lade diskussionen ligge dér. Det er da også, hvad visse taoister og Zen-mestre har gjort, men i denne artikelserie er vi i sagens natur interesserede i diskussionen. Men tilbage til spørgsmålet: Er buddhisme monisme?)

Hvis man blot kigger på den måde, som Mahayana-buddhister beskriver Buddha-natur på, så kunne man nemt få den idé, at buddhisme netop er en monisme, og at anklagerne om, at Mahayana har smuglet de hinduistiske ideer om en sjæl tilbage i buddhismen, er sande:

(1)    Eksempelvis taler de buddhistiske kilder om at ”have”, ”besidde” og ”være” Buddha-natur.

(2)    Buddha-natur omtales ofte som ”evig”, ”uforanderlig” og stående uden for den normale verdens kausalitet.

(3)    Omtale af Buddha-natur som det, der ”virkelig” eksisterer, når man ser forbi dagligdagens (samsara) vildfarelser og vågner op til den ultimative sandhed.

Så det lyder jo unægteligt, som om Buddha-natur alligevel er en form for monisme. Alligevel er det næppe tilfældet: En berømt definition af Buddha-natur lyder nemlig som følger: ”Buddha-natur er sådan-heden (the Thus-ness), der kommer til syne, når eksistensens tomhed kommer til syne.” Som vi husker fra gennemgangen af Nagarjunas filosofi, så betyder tomhed IKKE, at eksistensen er fysisk tom, men blot at alt, hvad der eksisterer, kun eksisterer i et gensidigt samspil med alt andet, der eksisterer. Det vigtige at lægge vægt på i den ovenstående definition er imidlertid, at Buddha-natur ikke beskrives som noget materielt, men som en måde at eksistere på (”sådan-heden”). I filosofiske termer siger man, at Buddha-natur er knyttet til fænomenologi snarere end materialisme. Med andre ord: Buddha-natur eksisterer i kraft af fænomener, ikke substans. Og så er vi pludselig meget tættere på Buddhas oprindelige lære igen, for Buddha påstod som bekendt, at ingen substanser var permanente, men at alt var årsagsforhold (karma), hvorimod hinduismen netop påstår, at brahman–atman er en guddommelig substans, der står fuldstændig uden for årsagsforhold.

Når buddhisterne taler om tingenes sådan-hed, så skyldes det buddhismens tro på, at vores tanker og følelser forurener vores kognition og dermed vor opfattelse af verden. Den sande måde at se verden på er at se den uden at gøre sig tanker om den. Ser man verden uden at gøre sig tanker om den, så vil man ifølge buddhistiske doktriner se verden præcis-som-den-er, og det er derfor, at man taler om verdens sådan-hed som en nøgle til den sande forståelse af verden. At se verdens sådan-hed kan kun lade sig gøre, hvis man har en meditationspraksis, og det er derfor man undertiden siger, at det at meditere er at ”tømme sit hoved for tanker”. Sådan-hed betegner altså kun fraværet af forurenende tanker, og sådan-hed er således ikke et monistisk koncept.

* (Men hvordan kan man påstå, at visse tanker er ”forurenende” når alting er præget af tomhed og intet har nogen egenskaber i sig selv? Det er i sandhed et godt spørgsmål og unægtelig en filosofisk svaghed ved denne måde at tænke på. Der findes dog et svar, der knytter sig til læren om de to sandheder, og som også indirekte kan læses ud af Hjerte Sutra’en: Alting eksisterer på to niveau’er: På et ultimativt niveau, hvor de ikke har nogen iboende kvaliteter, og ingen iboende eksistens. Og så et konventionelt niveau, hvor tingene er som vi normalt oplever dem. Hvis man forsøger at udradere forurenende tanker på deres eget niveau; dvs. det konventionelle niveau, så vil det aldrig lykkedes, da antallet af forurenede tanker vitterligt er uendeligt. Dette tema kender vi også fra kristen, protestantisk etik, hvor alle er syndere for Herren, og vi aldrig kan blive gode nok, da der altid vil være endnu en slet tanke at finde i os. Men hvor protestantismen affinder sig med, at mennesket aldrig kan opnå frihed fra slette tanker i dette liv, så postulerer buddhismen i stedet, at man kan blive fri af forurenende tanker ved at overgå fra at bekæmpe dem på det konventionelle niveau, og så til at blive fri af dem på det ultimative niveau, hvor de ikke har nogen selvstændig eksistens. Dette tilsynelandende paradoksale tema kender også fra Bodhisattva-løfterne: ”Begær er uudtømmelige – Jeg lover at bringe dem til ophør.”)

Sådan-hed er, hvad der kommer til syne for den, der har indset, at alting er præget af tomhed. Sådan-hed er blot det positive udtryk for tomhed, på samme måde som plus er den positive version af minus.

•    Sådan-hed er derfor ikke monisme, for sådan-hed kan ikke reduceres til en substans.
•    Buddhisme er derfor ikke monisme, for sådan-hed relaterer sig ikke til, hvad tingene er, men udelukkende til hvordan tingene er.

Sådan-hed er altså nærmest en tautologi (dvs. en selvindlysende sandhed): Tingene er sådan som de er fordi deres eksistens er sådan-hed; de eksisterer sådan-som-de-er. Logikken er den, at hvis alting er præget af tomhed, men at tomhed også selv er tomt (dvs. ikke har nogen selvstændig eksistens), så bliver tomhed anvendt på tomhed til ikke-tomhed, hvilket bliver til sådan-hed.

Litteratur:

Graham, Daniel W.: Explaining the Cosmos Princeton University Press 2006

King, Sallie B.: Buddha Nature State University of New York Press, 1991

Shainberg, Lawrence: Ambivalent Zen Pantheon Books, 1996

Anmeldelse af John Kørners ‘Kvinder til salg’

Kvinder uden ansigter: John Kørners malerier præsenterer os for ansigtsløse kødklump-kvinder i arbejderbevægelsens hellige haller.

Af Lejla Mrgan

KUNST
JOHN KØRNER Kvinder til salg. Arbejdermuseet, Rømersgade 22, 1362 København K. Åbent hver dag kl. 10-16. Til 29. december 2011.

Man træder ind i et lokale med råt betongulv. Arbejdermuseet beklager, men det skyldes vandskade, og de har ikke nået at lægge nyt gulv. En ung kvindelig udstillings-besøgende bemærker, at det behøvede de da ikke beklage, for det rå beton passer så godt til denne udstilling. Hun mener vel, at emnet, der behandles i Kørners malerier, også er så råt og dystert og altså alligevel ikke noget, der hører sig til på det bonede sildebens-gulv.

For de tolv store malerier, der er skabt , dugfriske, netop til denne udstilling, behandler et alvorligt emne. Det drejer sig om trafficking og prostitution, åbenbart sat under samme fane. Arbejdemmuseet forsøger ikke at lægge skjul på, at udstillingen har en klar politisk og ideologisk dagsorden: sexkøb, hvadend kvinden gør det frivilligt eller ej, er kvindefornedrende og bør forbydes. Dermed bliver den et bidrag til den prostitutionsdebat, som har kørt de sidste år. Denne debat har delt sig i to lejre: dem, der ønsker et forbud mod sexkøb, og dem, der er uenige og i stedet ønsker, at sexarbejderne skal tildeles rettigheder ligesom alle andre, der betaler skat på det danske arbejdsmarked. I kraft af sin oprindelige funktion som arbejderbevægelsens forsamlingshus, hvorfra der i næsten 100 år blev kæmpet for rettigheder til arbejderne, giver Arbejdermuseet som ramme for udstillingen derfor en spændende krølle på halen, en utilsigtet indre modsætning.

Hvis man abonnerer på Kørners og Arbejdermuseets syn, er udstillingen da bestemt et fint rygklap til ens fine, høje moral. Hvis man ikke gør, skal man dog ikke fortvivle. Man er ikke gået forgæves, for Kørner mestrer beherskelsens kunst. Han ved præcis, hvornår han skal lade penslen vige for lærredet, hvornår den perfekte antydning er opnået, og hvornår farverne er netop transparente nok til at være kraftfulde og sårbare på samme tid.

Sat ind i en politisk kontekst, er det dog som om, maleriernes kvaliteter reduceres til simple udsagn: ”Den eksotiske kvinde trampes på af den fede, gamle, rynkede mastodont-dansker” (Mette) eller ”Han banker hendes måtte og besudler hendes rene, hvide Madonna-hud med sine beskidte fingre” (Maria). Det er jo hverken særlig subtilt, nuanceret eller debat-stimulerende, men snarere en cementering af et kvindesyn der siger, at kvinder er ofre uden vilje- eller handlekraft, uden seksuelt begær, slet og ret uden lyst. For godt nok siger udstillingen, at det er trafficking og prostitution, som billederne behandler, men de sætter, som udstillingens  introduktionstekst også skriver, ”problemstillingen i forbindelse med vores kvindesyn i det hele taget.” Og det skal jeg love for, at den gør.

For det mest slående er, at alle Kørners kvinder er uden ansigt – det er enten vendt væk eller helt fraværende. Manets Olympia, kunsthistoriens nok bedst kendte luder-portræt, vender ikke ansigtet bort, men fastholder os med sit blik, og dermed også med sin lyst og vilje – noget der netop virkede enormt provokerende i 1860’ernes Paris, som ellers mest var vant til rygvendte, skum-fødte skildringer af kvinder, der bestemt ikke udfordrede beskuerens blik. Her kan man så undre sig over, at Kørner konsekvent vælger ikke at se sine motiver i øjnene.


John Kørner, Maria, 2011


Édouard Manet, Olympia, 1863

Fire persontyper i kinesisk buddhisme

af Ryan Smith

Den klassiske tekst Treatise on Buddha Nature, som er en af grundstenene i kinesisk buddhisme, beskriver fire personlighedstyper for os:

1

Persontype: Icchantika (person, som ikke kan styre sine lyster og som forfalder til ekstremer)
Personens problem: Er afvisende over for middelvejs-buddhismen
Løsning på problem: At tro på og finde glæde ved middelvejs-buddhismen
Frugten af at overkomme dette problem: Renhed (dvs. en ikke-forurenet virkelighedsopfattelse, nu hvor vedkommende har bekendt sig til den sande måde at se verden på)

2

Persontype: Person, der ikke er buddhist
Personens problem: Tror på, at vedkommende har en sjæl; et selv, der eksisterer uafhængigt af alt andet
Løsning på problem: Prajna (dvs. intuitiv forståelse af, at der i virkeligheden ikke findes noget selv, en indsigt opnået gennem meditation)
Frugten af at overkomme dette problem: Et selv. (Men hvordan kan det være? En af Buddhas vigtigste læresætninger var jo, at der ikke findes noget selv. Jo, ifølge denne specifikke kinesiske variant af middelvejs-buddhismen så skyldes det, at man ikke kan nøjes med at opfatte verden som tom og fri af nogen iboende natur. Denne specifikke skole mente, at det må følge, at hvis man først anser alting som værende uden iboende natur, så må det omvendt også betyde, at alt, hvad der eksisterer, er en del af ét hele, som så i sig selv er ensartet overalt. Denne totalitet kan så gøre det ud for et nyt ”selv”, som man kan identificere sig med uden at falde ud i eksistentiel vildfarelse. Ideen om, at totalitet af alt, hvad der eksisterer i sig selv, skaber en entitet, er ikke ny, men findes allerede i tidligere former for buddhisme på det tidspunkt, hvor Treatise on Buddha Nature bliver forfattet, og der findes for så vidt også lignende ideer i hinduisme og taoisme. Men sproget er nyt, og den dag i dag er det stadig kontroversielt at forbinde totaliteten af det, der eksisterer, med et selv. Jeg er ikke selv overbevist om, at det er en god idé at tale om et selv på den måde, som forfatteren gør det; jeg mener, at det skaber mere forvirring end afklaring. Men forfatteren af Treatise on Buddha Nature ville nok bare sige til mig, at mine indsigelser over for hans uortodoksi skyldes, at jeg er et eksempel på den næste personlighedstype, som vi skal høre om.)

3

Persontype: Sravaka (person, som dyrker buddhismen for ivrigt)
Personens problem: Frygt for samsara (dvs. hverdagens liv uden meditation, hvor mennesker lider og sidder fast i en cyklus af evig fødsel og død)
Løsning på problem: At indse, at verden er non-dualistisk (samadhi), hvilket får en til at overkomme det, at man dyrker tomhed for ivrigt og ikke ser den konventionelle sandhed
Frugten af at overkomme dette problem: Bekymringsløshed (frihed fra frygten for hverdagslivet)

4

Persontype: Pratyeoabuddha (en ”privat buddha” – en person, som er ligeglad med den øvrige verden, men bare vil meditere i fred og højne sin praksis alene)
Personens problem: Ligeglad med andres velvære (fordi vedkommende kun stræber efter at hjælpe sig selv)
Løsning på problem: Medfølelse for alle væsener
Frugten af at overkomme dette problem: Ubegrænsethed. (Personen er begrænset, så længe vedkommende kun helliger sig sit eget velvære, og kan derfor aldrig blive en buddha fuldt ud (eller mere korrekt: indse sin egen buddha-natur fuldt ud, for man kan ikke blive en buddha – man er det teknisk set allerede; man er bare ikke klar over det). Derudover er antallet af væsener, der har brug for hjælp, uden ende, hvorfor den, der sætter sig for at hjælpe andre væsener, ligeledes må besidde en medfølelse, der er uden ende.

Buddhistisk ontologi, del 3: Videre implikationer af Nagarjunas lære

af Ryan Smith

Tomhed som en ny eternalisme: Nagarjunas filosofi løb dog på det problem, at tomhed og gensidig opståen risikerede at blive opfattet som synonymer med alt, hvad der eksisterede; som eternalistiske substanser, en ny sjæl, blot udtrykt med andre ord. For at besvare denne kritik indvendte Nagarjuna, at tomhed i sig selv er tomt for iboende karakteristika, og at gensidig opståen i sig selv er opstået i gensidighed. På denne måde undgår de to begreber at blive gjort til noget særligt, som ”står uden for” den øvrige eksistens, men samtidig eksisterer de netop i kraft af alt, hvad der eksisterer. Dermed kunne Nagarjuna og hans efterfølgere holde fast i både tomhed og gensidig opståen som centrale koncepter, samtidig med at de undgik både eternalismen og nihilismen.

De to sandheder: Nagarjunas lære giver desuden anledning til to måder at se verden på: To sandheder, som i et vist omfang kan kædes sammen med de to ekstremer, som Nagarjuna afviste: Den ene sandhed kaldes den lille sandhed eller den konventionelle sandhed. Det er den, vi befinder os i, når vi ikke mediterer. Vi kender den altså i forvejen: Når verden ses gennem den lille sandhed, så er ild varm, og objekter opfattes som eksisterende i modsætning til andre objekter. Jeg hedder Ryan, og du hedder Johanne. Når du spiser mad, så bliver jeg ikke mæt, og når jeg brænder mig på en varm kogeplade, så gør det ikke ondt på dig. Det er den konventionelle sandhed, det er den, vi kender, og det er i vid udstrækning den, som videnskaben bygger på. (Og denne sandhed kan i et vist omfang identificeres med eternalisme.)

Den anden sandhed er den ultimative sandhed, også kaldet den store sandhed. Det er denne sandhed, som vi skaber kontakt til, når vi mediterer. Når vi ser verden gennem denne sandhed, så eksisterer tingene ikke længere som modsætninger. Jeg hedder Ryan, og du hedder Johanne. Men set gennem den store sandhed, så er vi faktisk to alen af et stykke. Det er ikke umiddelbart til at forstå for en person, der ikke mediterer og ikke er i kontakt med den store sandhed. Men mange har prøvet alligevel. Vante eksempler går f.eks. på at se virkeligheden som en suppe: Der er forskellige ingredienser, der flyder rundt forskellige steder i gryden, men dybest set er de alle en del af den samme suppe. Et andet klassisk eksempel er at sige, at hele virkeligheden er som et hav, og at Ryan blot er én bølgetop, mens Johanne er en anden. Så mens vi fra et konventionelt perspektiv er to forskellige mennesker, så er vi i virkeligheden to manifestationer af det samme, når man ser tingene i et større perspektiv. Dette perspektiv strider mod vor dagligdags oplevelse af verden, og det strider selvfølgelig også mod klassisk videnskabelig tænkning og metode. For hvis alting i virkeligheden er det samme, så giver det jo ikke mening at måle på det ene frem for det andet; på syre frem for base eller på én slags metal frem for et andet. (Og denne sandhed kan i et vist omfang identificeres med nihilisme.)

Dog blev den konventionelle sandhed gevaldigt udfordret i det tyvende århundrede, hvor opdagelser inden for fysikken lod til at stride mod den konventionelle ”enten-eller” måde at bedrive videnskab på. Med kvantemekanik var tingene lige så ofte ”både-og”, som de var ”enten-eller”, og hvilket var i total modstrid med vestens daværende forståelse af verden. Derfor søgte ledende fysikere inspiration og coaching i østlige traditioner, hvor de fandt en verdensforståelse, der passede langt bedre med kvantemekanikkens læresætninger, end den vestlige videnskabsfilosofi gjorde det:

Niels Bohr: “For a parallel to the lesson of atomic theory … we must turn to those kinds of epistemological problems with which already thinkers like the Buddha and Lao Tzu have been confronted, when trying to harmonize our position as spectators and actors in the great drama of existence.”

Werner Heisenberg: “The great scientific contribution in theoretical physics that has come from Japan since the last war may be an indication of a certain relationship between philosophical ideas in the tradition of the Far East and the philosophical substance of quantum theory.”

Hvor langt denne parallel mellem buddhistisk filosofi og moderne fysik kan drages, føler jeg mig ikke kompetent til at vurdere. En afklaring på området lader desværre vente på sig og besværliggøres i høj grad af, at der næsten ikke findes nogen personer, som har et fuldstændigt tilstrækkeligt indblik i både buddhistisk filosofi og kvantemekanik til at kunne vurdere krydsfeltet objektivt. For hver person med en ærlig interesse i at afdække dette sammenfald er der mindst 10 partsindlæg fra henholdsvis folk med skjulte religiøse interesser (der er interesserede i at overdrive sammenfaldet) på den ene side og naturvidenskabsfolk, som huser et nedarvet fjendskab med alle former for religion og metafysik og som er interesserede i at afvise sammenfaldet på den anden. Religiøse charlatan’er er der ikke så meget at gøre ved, men naturvidenskabsfolk, hvis fjendskab mod filosofi og religion kører på automatpilot, burde kigge på videnskabsfilosoffen Karl Poppers The World of Parmenides, hvori Popper detaljerer, hvordan videnskabsfolk som Newton og Einstein var akut bevidste om, at deres videnskab ikke var selve virkeligheden, men nærmere end approksimeret, funktionel model af virkeligheden.

Der kan dog næppe være nogen tvivl om, at den videnskabelige metode virker, og at den har skabt enorme materielle landvindinger for menneskeheden. Derfor er det også kun de færreste buddhistiske tænkere, der har været kække nok til at mene, at den konventionelle sandhed ikke findes. Langt de fleste mener i stedet, at både den lille, konventionelle sandhed, og den store, ultimative sandhed begge er virkelige, og at de eksisterer side om side som to aspekter at se virkeligheden på. Hvis det lyder paradoksalt, så tænk på, at det faktisk er det samme, som hvad moderne fysikere mener, når de siger, at alt, hvad der eksisterer, eksisterer i to former: I en partikelform og i en bølgeform. Lad os sige, at du har en gulerod i hånden: I sin partikelform, så eksisterer guleroden på et præcist sted i universet, nemlig i din hånd, hvilket svarer præcis til buddhismens lille, konventionelle sandhed. Men i sin bølgeform, så eksisterer guleroden overalt i universet på én gang, hvilket således svarer til buddhismens store, konventionelle sandhed.

Som sagt ved jeg ikke, hvor langt man skal drive denne parallel, eller hvor signifikant den er. Dog er det vigtigt at huske, at buddhisme er en filosofi og ikke en praktisk metode til at opnå videnskabelige resultater; buddhisme kan komme med generelle postulater og supplere en ontologisk ramme, hvor kvantefysikkens ”både-og”-paradokser slet ikke er paradokser. Men buddhisme kan ikke forudsige udfaldet af konkrete forsøg eller supplere videnskabelige sandheder i sig selv. Der har trods alt været buddhistiske klostre i Asien siden før vor tidsregning, og alligevel var det i vesten, at vi opfandt mobiltelefonen, mikroovnen og flyvemaskinen.

På den anden side er jeg dog sikker på, at buddhistisk filosofi passer bedre overens med den moderne fysiks frembringelser end nogen som helst form for vestlige idehistorie og videnskabsfilosofi siden præsokratikerne, dvs. de allertidligste græske filosoffer, som levede ca. 610 – 546 f.Kr.

Litteratur

Okumura, Shohaku: Realizing Genjokoan Wisdom Publications 2010

Popper, Karl: The World of Parmenides Routledge 2001

Stcherbatsky, F. Th.: Buddhist Logic Dover Publications 1966

Williams, Paul: Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations Routledge 2008

Buddhistisk ontologi, del 2: Nagarjuna og Middelvejs-buddhismen

af Ryan Smith

Middelvejs-buddhismen blev især udtænkt af den indiske filosof Nagarjuna, og denne fase af Zen-ontologi varede fra ca. 150 e.Kr. til ca. 1250 e.Kr. Middelvejen refererer til, at de buddhistiske menigheder og de øvrige religiøse strømninger, som de debatterede med, i disse år havde polariseret sig ud i to ekstremer: Ét sagde, af eftersom intet havde nogen iboende natur – bilen ingen ”bil-hed”, mennesket ingen sjæl, osv. – så må de mindre bestanddele heller ikke findes, sådan at øret heller ikke havde nogen ”øre-hed”, næsen ingen ”næse-hed” og så videre. Derfor endte denne strømning med at postulere, at intet eksisterede, og den blev en slags nihilistisk buddhisme.

I den anden ende af spektret var der imidlertid den fuldstændig modsatte tolkning, nemlig dem, der mente, at fordi Buddha havde sagt, at handlinger skaber karma, så kunne ting opretholde sig selv via deres egen karma. Denne skole mente, at karma var knyttet til det enkelte objekt, på samme måde som en bankkonto kan være knyttet til en enkelt person, og selvom personen ville dø, så ville karma’en være evig, idet den f.eks. ville afstedkomme genfødsel. Selvom en persons legeme var midlertidigt, så var karma’en, der knyttede sig til denne person, permanent. Derfor blev deres konklusion, at alt, hvad der eksisterede, eksisterede i kraft af permanente bagvedliggende substanser som karma. Denne skole kaldes derfor eternalisme eller permanentisme.

(Det er vigtigt at notere sig, at denne måde at se verden på hviler på en fortolkning af, hvad Buddha sagde, og at Buddha selv var tilbageholdende med at svare på, hvorvidt karma var knyttet til det enkelte objekt, eller til verden i det hele taget.)

Nagajurna afviste imidlertid begge disse skoler. Han mente, at de begge forbrød sig mod Buddhas lære. For hvis eternalismen var sand, hvordan kunne begivenheder (også kaldet fænomener) så indtræffe og ændre på tingenes tilstand? Og hvis objekter kunne opretholde sig selv via deres egen karma, ville det så ikke betyde, at der alligevel var et permanent selv, eller en sjæl, sådan som Buddha jo havde afvist, at der var? Derfor kunne eternalismen ikke være sand.

Men samtidig, så kunne nihilismen heller ikke være sand, fordi begivenheder indtræffer på bestemte punkter i tid og rum. Hvis det f.eks. regner på ét sted, så regner det ikke nødvendigvis på alle andre steder samtidig. Problemet med nihilismen er, at selvom tingene ikke har et iboende selv (bilen har ikke en iboende ”bil-hed” osv.), så er der alligevel forskel på dem. Dit øre kan ikke lugte, og din næse kan ikke lytte. Dermed kunne det se ud, som om vi var tilbage ved eternalismen, men Nagajurna afviste både eternalisme og nihilisme og postulerede sin egen middelvej mellem de to.

Nagarjunas middelvej bestod i sin grundvold af to koncepter: Tomhed og gensidig opståen. Tomhed foreskriver, at ingenting har nogen iboende kvaliteter i-sig-selv. Hvis du vil beskrive, hvordan ild er, så vil du måske sige, at ild er varm. Men at sige, at noget er varmt, giver ikke mening, uden at der tilsvarende må være noget, der er koldt, som man kan sammenligne det med. Varmt eksisterer altså ikke uden koldt. Ligeledes ville du måske sige, at ild er karakteriseret ved bevægelse, men bevægelse ville heller ikke eksistere uden stilstand, og således ville du til sidst blive tvunget til at konkludere, at ild ikke besidder nogen egenskaber, der kan beskrives uden reference til noget, der ikke er ild. Du ville konkludere, at ild i sig selv er ”tomt” for iboende karakteristika, og at det eneste, der altså kan siges at karakterisere ild i-sig-selv, er tomhed. Tomhed forstået som fraværet af iboende egenskaber.

Men dog ville Nagarjuna ikke lade dig sige, at ild ikke findes, eller at ild ikke er forskelligt fra noget som helst andet i universet, for så ville vi være tilbage i nihilismen igen. Nagarjuna ville derfor sige, at ilden findes, men at ilden er et led i en gensidig opståen, som alle ting indgår i: Varmen kan opstå, fordi der findes kulde (og omvendt), bevægelsen kan opstå, fordi der findes stilstand (og omvendt), og det aggregat, eller den collage, der kendetegner alle ildens karakteristika, opfatter vi så som ild – et led i den gensidige opståen i samspil med alle andre forekomster i universet. Ingen entiteter i universet har iboende karakteristika (de er tomhed), for ingen entiteter kan eksistere isoleret (og derfor er de præget af gensidig opståen).

Dét er Nagarjunas middelvejsbuddhisme: Eternalismen er ikke sand, for tingene kan ikke opretholde sig selv via deres egen karma: Karma gælder for totaliteten af alt, hvad der eksisterer, og ikke enkeltobjekter. Og nihilismen er ikke sand, fordi der er forskel på entiteter: Ild er varm, og is er kold. Tingene eksisterer med andre ord relativt til hinanden, hvilket er en af de centrale grundopfattelser i senere buddhistisk filosofi.

Nagarjunas middelvejsbuddhisme befinder sig således i total modsætning til den græske filosof Aristoteles’ verdenssyn, hvori alt, hvad der eksisterer, eksisterer i kraft af ”klasser”, som inddeler, hvad der er hvad. Et egetræ er således et egetræ, som tilhører klassen ”egetræ”, og et menneske således et menneske, som tilhører klassen ”menneske”. For Nagarjuna er der ingen iboende natur og ingen klasser, der eksisterer uafhængigt af andre klasser.

Buddhistisk ontologi, del 1: Buddha og de første buddhister

af Ryan Smith

‘Blandt de tidligste buddhister (ca. 450 f.v.t. – ca. 100 e.Kr.) var det et tema, at mennesket ikke havde nogen sjæl eller noget selv. På samme måde som en bil hverken er sine dæk, sin motor, sin kabine eller sine lygter, så er et menneske hverken sine arme, lunger, øjne eller sin hjerne. (Ifølge de første buddhister var hjernen et sanseorgan, hvis sanse-output var tanker og følelser, som opstod, når hjernen blev mødt med sanseindtryk udefra.)

Uanset hvordan man undersøger en bil, så vil man ikke være i stand til at lokalisere, præcis hvori dens ”bil-hed” eller dens ”bil-natur” består. Bilen er en ”etiket”, vi skaber for os selv, uden at den egentlig findes. Og sådan er det også med mennesker: Når vi ser, arme, lunger, øjne og hjerne, der alle hænger sammen og fungerer på ét sted, så skaber vi ”etiketten” ”menneske,” ”sjæl” eller ”selv”. Men kigger vi efter, så kan vi ikke lokalisere, hvori dette selv består. Den fejlagtige tanke, at vi har et selv, er den grundlæggende vildfarelse, som gør, at mennesker lider.

De første buddhister argumenterede for, hvordan der ikke er noget iboende selv, med omtrent følgende argumenter: Lad os sige, at vi har en bil, og vi smadrer dens forlygter. Er den så stadig en bil? De fleste ville svare ja. Men hvad så, hvis vi fjernede dens dæk? Igen ville folk sige ja, og således kunne vi fortsætte, indtil folk pludselig svarede nej. Men pointen ville være, at der ikke findes noget klart defineret punkt, hvor bilen mister sin ”bil-hed”. Det er bare det, at vi ser alle komponenterne ved siden af hinanden, der får os til at opfatte helheden som en bil. Men ligesom et menneske ikke har noget jeg og ikke har nogen sjæl, så har bilen ingen ”bil-hed.”

Dette er, ligesom da den græske filosof Eubulides placerede en bunke ærter på et bord foran sine tilhørere og spurgte dem: ”Er det en bunke?” Tilhørerne svarede ja, hvorefter Zenon fjernede én ært og igen spurgte: ”Er det så en bunke?” Tilhørerne svarede igen ja, og Zenon fortsatte med at fjerne ærter og spørge, hvorvidt der var tale om en bunke, indtil tilhørerne til sidst så på 5-6 ærter og måtte svare, at der ikke længere var tale om en bunke. Zenon reagerede så ved at lægge én ært tilbage på bordet og spørge: ”Er det så en bunke?” Præcis som med buddhismens selv, der ikke kan lokaliseres, når man sætter sig for at søge efter det, således ville Zenon vise, at der ikke finder nogen ”bunke-hed”, men at en bunke, ligesom et selv, er en forvildelse, vi skaber for os selv, uden absolut hold i virkeligheden.