Postmodernismen gennem Nietzsche: Forstået og misforstået

Baudrillard, Deleuze, Derrida, Lacan og især Michel Foucault: Det tyvende århundredes fremmeste postmodernister taget alle afsæt i Nietzsche, enten direkte (Foucault), eller indirekte via Heidegger behandling og ”udvikling” af den niezscheanske filosofi (Derrida).

Den franske postmoderne bevægelse er undertiden blevet beskyldt for blot at være en ”overdrevet gentagelse” af tidligere tysk filosofi med en Nietzsche-Foucault-akse, en Heidegger-Derrida-akse, en Marx-Bordieu-akse og en Freud-Lacan-akse.[i] Jeg mener, at denne beskyldning på én gang er for simpel, og for kompleks: For kompleks fordi i hvert fald Foucaults, Derridas og Lacans fundamentale intellektuelle gæld er til Nietzsche, og for simpel fordi disse tænkere, så vidt jeg kan se, ikke har forstået Nietzsche til fulde.

Det fører os til dette afsnits første påstand som er, at mange af 60’ernes franske tænkere kun halvvejs har forstået Nietzsches projekt, eller alternativt, at de franske epigoner har gjort Nietzsche uret hvis de skulle have forstået ham. Når jeg hælder til den første udlægning; at der kun er tale om en halv forståelse, er det fordi jeg intetsteds i de franske skrifter, blandt de talrige henvisninger til Nietzsche i øvrigt, er stødt på en eksplicitering af forskellene mellem det postmoderne projekt, og så Nietzsches oprindelige ”stridsskrifter” og hans kulturkamp.

Her kunne man som læser få det indtryk, at min intention er at rehabilitere Nietzsche. Det er imidlertid ikke rigtigt i det min anden påstand er, at selv hvis man forstår Nietzsche og tillige udviser retfærdighed i sin filosofiske behandling af ham, så er Nietzsche grundlæggende set uegnet som videnskabs- og historiefilosof. Det skyldes Nietzsches udprægede og eksplicitte kamp mod sandhed, rationalitet og ideen om, at man på akademisk manér gradvist kan diskutere sig frem til større og større landvindinger, hvilket altså placerer Nietzsche i lodret opposition til ortodokse videnskabsfilosoffer fra Platon/Sokrates til Karl Popper. Dette er en central konflikt mellem hvad man kunne kalde de klassiske videnskaber på den ene side, og så ”viljernes narrativer” på den anden. Hvad angår Nietzsche bekendtgør han klart og utvetydigt sin vilje til magt, og sine narrativer, som han ganske åbent sætter over tanken om en empirisk sandhed. Hvad angår de postmodernister som fulgte i hans spor har de stort set overtaget denne indstilling og dermed arvet konflikten. Men så vidt man kan læse ud af deres værker lader de kun til at være halvvejs bevidste om det.[ii]

Nihilisme og anti-nihilisme

Jeg har altid, siden jeg først læste Niezsche som teenager, været på det rene med, at Nietzsches filosofiske projekt er lige dele nihilisme (nedbrydning) og antinihilisme (opbygning). For Nietzsche selv gjaldt denne opbygning konstruktionen af, eller en tilbagevenden til, en ”herremoral” som ville give plads til overmennesket og gardere dette mod at føle sig hæmmet i sine handlinger, eller synke ned i fortvivlelse. (“What is good? – All that heightens the feeling of power, thre will to power, power itself in man. / What is bad? – All that proceeds from weakness.”[iii]). Således må den anden halvdel – 50%, hvis ikke mere – af Nietzsches filosofiske projekt nødvendigvis bestå af et genopbygningsprojekt. Dette projekt er sværere at forstå, men ikke desto mindre tydeligt til stede i Nietzsches skrifter, som her i Moralens Oprindelse:

“Dette fremtidsmenneske, der vil forløse os fra det hidtidige ideal såvel som fra hvad der var nødt til at vokse ud af det, fra den store lede, fra viljen til intet, fra nihilismen, han, middagstimens og den store afgørelses klokkeslag, de ratter gør viljen fri, der giver jorden dens mål og mennesket dets håb tilbage, denne antikrist og antinihilist, denne besejrer af Gud og Intetheden – han må engang komme…”[iv]

Spørgsmålet trænger sig således på den nihilistiske postmodernismes dør: I det omfang I (postmodernister) identificerer jer med Nietzsche, og henviser til ham som en forudsætning for deres egen filosofi, hvad er så amor fati, doktrinen om den evige genkomst og ”bliv hvad du er”, hvis ikke genopbygningsprojekter?

Hertil ville en sådan postmodernist utvivlsomt indvende, at netop på grund af Nietzsches Moralens Oprindelse, er enhver diskurs nu et ”sprogspil”, og at det således er legitimt at ”hugge en hæl og klippe en tå” af Nietzsche, og af alt andet. (Hvilket var omtrent hvad Foucault sagde da han blev kritiseret for den yderst pletvise research som lå til grund for Madness and Civilization [1961].). Med dét udgangspunkt føler alverdens postmoderne Nietzsche-læsere sig kvalificeret til at tage Nietsche på alt andet end ordet.

Dette er et typisk problem for det postmoderne projekt i det hele taget: I French Philosophy of the Sixties (1985) viser Ferry & Renaut hvordan Foucault og Derrida præsenterer hver deres filosofiske læsning af den samme Descartes-tekst.[v] Symptomatisk for begge tænkeres filosofi i øvrigt mener Foucault, at den pågældende Descartes-meditation ikke giver mening med mindre den læses gennem periodens overordnedes videnssystem, dens episteme, mens Derrida mener, at det mest interessante ved teksten er de ”interne modsætninger” han finder i teksten, ud fra hvilke han gisner en ny, skjult betydning af Descartes ord. Vi ser altså, at mens postmoderne tænkere kan være indbyrdes uenige, så er det centralt for postmodernismens projekt, at man ”hugger en hæl og klipper en tå”; – at man ikke nødvendigvis føler sig bundet af selve det objekt man analyserer, og at man tilsyneladende uden problemer kan blive enige om, at det vigtigste ved en tekst nemt kan være filosofiske aksiomer og metoder som teksten end ikke beskæftiger sig med! Man kunne med andre ord sige, at begge tænkere er enige om, at det vigtigste ved Descartes tekst er omstændigheder der ligger udenfor selve teksten.

Her kan vi bemærke, at et sådant videnskabssyn ikke er kongruent med kriterierne for videnskab i øvrigt: Moderne, og såvel antik, videnskab opererer ved at studere et givent objekt og opstille plausible repræsentationer og teorier på området, ud af det studerede objekt. Kun middelalderens videnskabstradition søgte a priori at forklare et objekts natur som følge af et andet, urelateret objekt, nemlig Gud og guddommelig indgriben, eks. via engle. Som vist i bl.a. Anthony Gottliebs filosofihistorie, The Dream of Reason (2001), og mange andre bøger, kan middelalderens kriterier for videnskab på mange måder ses som et afbræk eller en væsensforskellig boble fra den tradition som startede i antikken og videreførtes med renæssancen.[vi] Som vist ovenfor mener jeg, at postmodernismens videnskabssyn minder mere om det middelalderlige, end det antik-moderne, og så er vi fremme ved dette afsnits anden påstand, nemlig at Nietzsches filosofi ikke er videnskabsfilosofi, og at de postmodernister som har ladet sig inspirere af Nietzsche også har overtaget hans fejl på dette område.

Nietzsches filosofi er ikke videnskabsfilosofi

Sokrates, som vi kender ham fra Platons dialoger, har i generationer stået som eksemplet på god behandling af viden: Via den dialektiske metode undersøges og spørges der ind til hvad vi ved om givne objekter, deres væsen, natur med videre. Med lidt god vilje kunne vi endda sige, at Sokreates i sine bedste øjeblikke forsøgte at udøve Popper’sk falsifikation af sine modstanderes argumenter: Mens de eksempelvis søgte at bekræfte deres påstande med henvisning til guderne, kunne Sokrates finde på at bringe tilsyneladende urelaterede eksempler ind i samtalen for dermed at udøve noget der kunne minde om en antik udgave af falsifikation. I moderne tid kender vi eksemplet med Sokrates der blev udråbt til helt efter Nelsons Die Sokratische Methode (1922) og Poppers The Open Society and its Enemies (1945), mens andre filosoffer, hvis filosofier fungerede pr. metafysik og/eller sikkerhed stod for skud (Hegel, Platon). I denne videnskabsteoretiske optik, som ikke nødvendigvis gør de historiske fænomener vedrørende det fjerde århundredes Athen retfærdighed,[vii] men i denne optik, med dens præmis om en evig, uperfekt viden som vi konstant forbedrer via rationalistisk dialektik er det ikke så underligt at vi i Nietzsches noter finder følgende:

“Everything about Socrates is wrong.”[viii]

“Socrates […] I am almost constantly doing battle with him.”[ix]

Eller at vi i Afgudernes Ragnarok (1895) finder et afsnit dedikeret til “Problemet Sokrates”. Videnskabsteoretisk skal dette problem forstås sådan, at hvis man gradvist kan destillere sig frem til sand viden, så kan man ikke mene hvad som helst. Så kan man f.eks. ikke mene, at verden fungerer pr. Evig Genkomst (Nietzsche), at videnskabelige teorier bestemmes ud fra sociale opgør (Kuhn), eller at Shakesphere og Batman kan betyde det samme (Barthes). Men det er, som vi har set, inhærent for Nietzsches filosofiske projekt at opløse rationalitetens bånd på vores viden, således at der kan blive plads til et nyt kulturprojekt, nemlig overmennesket og dets herremoral. Således ligger de franske postmodernister og poststrukturalister fint i forlængelse af Nietzsche med deres dekonstruktion af historien, herunder filosofihistorien.

Inspireret af Nietzsche, Freud, og i mindre grad Marx, var det nemt for blandt andre Lyotard og Boudrilliard at udråbe (filosofi)historien som død. Som et anfald af kollektivt selvbedrag og en naivistisk tro på rationelle kriterier for viden, varende fra Sokrates/Platon til Hegel. I dét regi udråbtes Nietzsches genealogiske metode som den væsentligste epistemologiske metode for den postmoderne bevægelse. Foucault og andre hylder eksplicit Nietzsche,[x] og det er nemt at se hvordan den overdrevne historisering af viden, herunder især kategorier af viden (man tænker her på det berømte postmoderne udsagn om, at Tutankamon ikke kunne være død af tuberkulose eftersom denne sygdom ikke eksisterede på Tutankamons tid), bedrevet af især Foucault og Baudrilliard peger direkte frem imod et epistomologisk landskab hvor der kun findes ”sprogspil, signaler og fortolkninger.”, eller som det direkte hedder sig i Heideggers videreudvikling af Nietzsche: Der findes ikke sandhed.[xi]

I den ånd har flere fremtrædende postmodernister bekendtgjort et vist åndsfællesskab med antikke nihilister som Gorgias, Thrasymakos og andre nominalister/ sofister (i den Platon’ske betydning af ordet – således er den tidlige Foucault uhyggelig tæt på Platons Gorgias når han siger, at ”nominalist dialectics form discoursive narratives in themselves”). Som nævnt kan man som postmodernist se filosofihistorien som en slags kollektivt selvbedrag; en forstokket parentes, strækkende sig fra ~380 f.Kr. til Hegels død i 1831, hvorefter bl.a. Nietzsche, Freud, Marx og Heidegger afslutter parentesen og igen åbner op for ”fri viden”, i postmoderne terminologi forstået som ”fri af kunstig rationalitets-metafysik”.[xii] – Overfor denne udlægning vil det være min indvending, at en opportunistisk, nihilistisk tilgang til viden er nemmere at praktisere som akademiker eller samfundskritiker, hvilket mange af den postmoderne bevægelses fremtrædende tænkere som bekendt var, og at der derfor til enhver tid vil være kandidater til at praktisere en sådan form for epistemologi, hvorimod den Sokratiske metode som videreudviklet af bl.a. Karl Popper og Leonard Nelson kræver et indgående kendskab til den hidtidige videnskabelige debat indenfor et givent område.[xiii]

Endelig kan vi som en historisk betragtning indvende, at der findes bedre kriterier for videnskab end de postmoderne, men disse kræver større arbejde og professionalisme at udøve og orientere sig i end de postmoderne. Således er det næppe heller tilfældigt, at sofisteri og nihilisme i den vestlige verden har vundet frem på de tidspunkter hvor store dele af befolkningen gennemgik uddannelsesforløb indenfor filosofi, det være sig visse dele af Antikken, og så masseuniversiteterne som slog igennem fra 1960’erne og frem.

Jf. bl.a. Nelson/Poppers falsifikationsmetode ved vi, at nogle ting er decideret usande. Tager man et idiosynkratisk dansk eksempel, nemlig Holbergs Erasmus Montanus (1731) så ved vi alle sammen, at morlille ikke er en sten osv. osv. – Altså: Det faktum, at vi kan falsificere visse udsagn må omvendt også betyde, at der sandsynligvis findes sande udsagn, det er blot, i sagens natur, sværere at etablere præcis hvad disse sande udsagn så er.

Således kan det ikke være rigtigt, at der ikke findes sandhed, eller at ”alt er sprogspil og fortolkning”. Men omvendt kan vi indvende, i postmodernisternes favør, at selv hvis der skulle findes sandhed, så har videnskaben ikke formelt demonstreret en fuldstændig, 100% modellérbar sandhed. Min konklusion vil således være, at sandheden findes, og at den kontinuerligt destilleres (a la Popper), men også, at videnskaben anno 2009 endnu er meget langt fra at have nået målet. Sandheden fungerer således for nuværende indenfor visse rammer, og at disse rammer helt af sig selv sætter grænser for hvad der kan karakteriseres som god videnskab.

[i] Ferry & Renaut: French Philosophy of the Sixties s. 19, 68, 122, 153, 185 / Dog er det rigtigt, som forfatterne påpeger, at postmodernismens egen selvforståelse som kvalitativt ny heller ikke er rigtig, men imidlertid er det heller ikke nødvendigvis rigtigt, at dens hovedpiller så kom fra den tyske filosofi, herunder Nietzsche, Marx, Freud, Heidegger: Bevægelsen kan også ses som en genoplivning af de antikke sofister med hvem Platon/Sokrates havde deres hyr, og endvidere som en tilbagevenden til middelalderlige principper jf. urelaterede prima causae.

[ii] Især Derrida taler og argumenterer konsekvent på en made som bærer vidnesbyrd om, at han opfatter sig selv som værende på rationalitetens side. Eksempel: ”Therefore we will be incoherent, but without systematically resigning outselves to incoherence.” – Derrida: Writing and Difference, University of Chicago Press, 1978

[iii] Nietzsche, Friedrich Wilhelm: The Antichrist 2

[iv] Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Moralens Oprindelse 2:24 / s. 103

[v] Ferry & Renaut: French Philosophy of the Sixties s. 82 ff.

[vi] Som også fremført af flere af Annales-skolens historikere.

[vii] Herunder kan nævnes den aktive diskrimination mellem borger og ikke-borger der foregik i det fjerde århundredes Athen; en arbitrær skeldnen som lader til at være det komplet modsatte af en gradvist destilleret sokratisk moraltet, og dog tog den historiske Sokrates tilsyneladende parti for denne skeldnen. – Hertil kan det dog indvendes, at da den sokratiske metode er gradvis, og aldrig fuldendt, så kan selv den historiske Sokrates handlinger underkastes kontinuær ”forbedring”.

[viii] Nietzsche, Friedrich Wilhelm: Philosophy in the Tragic Age of the Greeks s. 13

[ix] Ibid. s. 13

[x] Ferry & Renaut: French Philosophy of the Sixties s. 6

[xi] Eksempel: Der findes ikke sandhed men kun skiftende foki. Kigger vi på et objekt i et givent lys kigger vi ikke på dette objekt i det lys der vil være den første optiks modsætning. Dette er omtrent det samme som Derridas ”klarlægning/tildækning”- diktonomi.

[xii] Nietzsches ekstreme nominalisme: ”Reason is Speech Metaphysics.”

[xiii] Nelson, Leonard: Die Sokratische Methode (1922)

Det er egentlig sjovt, hvordan vi i dag husker Rushdie som “en vi holdt med” dengang. For går man tilbage og læser om konflikten, så var der mange lighedspunkter med nutiden: Også dengang mente mange, at manden selv var ude om det. Også dengang blev kunstnerens intentioner og værkets kunstneriske kvaliteter anset for den løftestang som kunne retfærdiggøre bogens form; kunne disse anfægtes, ja, så var der ingen grund til at tænke den ubehagelige tanke, at tusindvis af muslimer var villige til at slå forfattere, hvis bøger de aldrig havde læst, ihjel, ja, villligt lade sig fjernstyre af en psykopatisk og totalitær massemorder i Iran.

I dag huskes Satanic Verses som den “fine” Muhammed-provokation; det værk havde ægte kunsteriske kvaliteter, og det var ikke Rushdies intention at provokere. Således fremhæves Rushdie ofte som modsætningen til Kurt Westergaard, Flemming Rose og Charlie Hebdo, som jo “blot var ude på at provokere,” og som derfor ikke bør/skal/må/kan gøre brug af deres ytringsfrihed i samme grad som en forfatter, der er så proppet med dannelse, at han sveder kunstnerisk kapital.

Men faktum om Satanic Verses er, at:
– Muhammed latterliggøres og omtales nedsættende
– Muhammed sammenlignes allegorisk med Satan
– Koranen beskrives som et skrift, Muhammed selv har fundet på
– Muhammeds koners navne er navnene på prostituerede i bogen

Derfor var der i ’89-90 mange intellektuelle, ja måske endda et flertal, der opgjorde analysen som følger: “*Hvis* Satanic Verses havde haft kunstneriske kvaliteter, så ville vi have fundet kampen mod totalitær islam værd at støtte. Men da skriftet er en plat provokation, og kunstneren tydeligvis blot var ude på at dæmonisere muslimer, så er det ikke den slags, vi ønsker at blive set i selskab med.”

Og det er altså, om ikke de eksakt samme mennesker, så i hvert fald det samme segment af mainstream-intellektuelle, som i dag lægger afstand til Flemming Rose og Charlie Hebdo, men som husker Satanic Verses som noget anderledes og finere end disse.

– Det viser (selvfølgelig), at de ting, der måske virker unødvendigt provokerende og værdiløse nu, kan se helt anderledes ud om 25 år. Og endnu mere anderledes om 75, 100, og 125 år. Hvorfor skulle Sokrates egentlig provokere? Han havde jo ikke engang noget på hjerte; det tilstod han jo selv. Renset for den umiddelbare harme og krænkelse i hans samtid, kommer støtten til hans modstandere til at se tiltagende latterlig ud. Og mon ikke også det er det samme med Rushdie?

– Det afslører også (mener jeg) en fejl i ræsonnementet hos de folk, der mener, at deres støtte til aktører, der producerer krænkende værker, skal betinges af de kunstneriske meritter, som kunsteren formår at lægge for dagen: Hvis man insisterer på, at støtten til folk, der anvender deres ytringsfrihed til at krænke, skal ses på case-by-case basis, så bør man også være heeeeelt sikker på, at man har vurderet den enkelte sag korrekt. Og hvordan skulle mennesker, hvis egen dømmekraft er påvirket af, at de empatiserer med andres krænkelser og helst er fri for hele balladen med terrortrusler og fjendskaber egentlig kunne det?

Spændende artikel, selvom jeg personligt synes det er ret godt, at der er blåt fodslag lige nu.
Men jeg vil gerne lige komme med nogle bemærkninger om indvandring, for jeg mener, det er helt i overensstemmelse med liberalisme at ville kontrollere begrænsning af indvandering fra kulturer, som man ikke mener fungerer godt i ens samfund.Den Liberale tænker Karl Popper skrev i THE OPEN SOCIETY AND ITS ENEMIES følgende:

“Ubegrænset tolerance vil føre til tolerancens undergang. Hvis vi udstrækker ubegrænset tolerance endog til dem, der selv er intolerante, hvis vi ikke er parate til at forsvare et tolerant samfund imod angreb fra intolerante, så vil de tolerante blive ødelagt, og tolerancen med dem … Vi bør hævde, at enhver bevægelse, som prædiker intolerance, placerer sig uden for loven, og vi bør anskue tilskyndelse til intolerance og forfølgelse som kriminelt; på samme måde, som vi bør anskue tilskyndelse til mord eller kidnapning, eller genoplivning af slavehandel , som kriminelt.”

Den anden liberale tænker Robert Nozik skrev tilsvarende i sin ANARCHY, STATE AND UTOPIA, at et tolerant samfund må have ret til at bestemme, hvem der indvandrer og ret til at holde dem ude, der ikke passer i den model, man ønsker. Du kan ikke have frihed til at skabe et samfund med en speciel kultur og livsstil, hvis enhver kan indvandre og ødelægge det. Tænk hvis Amish folkene pludselig fik indvandring fra Banditos.
Problemet i nutidens samfund vedrører overvejende indvandring fra muslimske samfund, hvor et flertal ikke deler den udbredte vestlige tro på videnskab, retstatssbegrebet, demokrati, rationalisme, frihed og kvinders ret, mm. Disse muslimske samfund ledes helt overvejende af diktatorer, når de ikke har borgerkrig. Deres befolkning læser gennemsnitligt meget lidt, og der udtages stort set ingen patenter, ligesom der stort set aldrig udvikles nye produkter. Overordnet står 1,5 milliard muslimer nok for under 0,1% af verdens innovation.
Samtidig er der siden 9/11 begået over 20.000 islamiske terror angreb. De fleste af disse hører vi ikke om i vestlig presse, fordi de forgår i muslimske lande som del af sekteriske kampe, som i øvrigt ofte er religionskrige. Mange siger så, at dette ikke har noget med islam at gøre, men dem, der begår disse angreb siger typisk selv meget klart, at det netop har alt med islam at gøre. Så sandheden er vel, at der er mange muslimer, der ikke støtter terror, men at der også er mange, der faktisk støtter eksempelvis sharia lov, ISIS og terror, og det er umuligt at vide hvem, der er hvem. Jeg har lige læst bogen THE DIVERSITY ILLUSION fra Ed West, som analyserer, hvad der er sket i samfund, der har haft masseindvandring fra andre kulturer såsom det, vi nu er startet på.
Konklusionen, som altså er baseret på omfattende statistisk analyse, er, at befolkningerne i sådanne samfund mister deres gensidige tillid, dvs. det, man kalder “social kapital”. De får også mere kriminalitet. De skærer ned på solidariteten, bliver angste og forskanser sig. Samfundet bliver uhæderligt og sekterisk. Der opstår den såkaldte ”halo effekt” omkring indvandrer gettoer, hvor de oprindelige indbyggere, der bor tættest på indvandrerne, går fra at være tolerante til at blive fascister. Bliver indvandringen stor nok, opstår der ofte borgerkrig. Intet af dette stemmer efter min mening med de liberale idealer.

The title of this chapter is an allusion to the feeling of exceptionalism that seems to have permeated the Founding Fathers as they laid down the foundations of the American constitution. Sentiments that have been outlined in Isaac Kramnick’s essay on the Federalist Papers (Kramnick 1987). It was thought that the establishment of the American republic would finally free man from the “long shadows of feudalism” and permit him to live in accordance with himself and nature. Thus it was thought that America would be a Republic in Concord with Nature and Model for all Mankind.[1]

The view of the American Revolution taught to me as an undergraduate student of History was that the American Revolution was the philosophy of liberalism brought to political fruition. However the study of republicanist sources and the writings of professional historians, Pocock’s Machiavellian Moment above all, have made it clear to me that republicanism had just as big a part to play in the discussion surrounding the founding of the American state.[2]

Early republicanism in the United States drew heavily on the ancient Roman precedence as well as on the discussion from seventeenth century England.[3] As such, it can be said that there was a common educational and philosophical frame inside which the discussions of the founding fathers took place. The contents of this shared intellectual baggage were, of course, the precedence of the Greco-Roman world, Machiavelli, and the political philosophers of seventeenth century England.[4] To this end, we shall hopefully have made the case for the intellectual continuities outlined in the present paper. But even beyond the Federalist Papers it would be no exaggeration to say that the republican views studied in the following chapters would be representative of figures such as Samuel Adams, Patrick Henry, George Washington, Thomas Paine, Benjamin Franklin, and Thomas Jefferson.[5]

The American Constitution and the Federalist Papers

Since the time of the Roman Republic itself, no state has come as close to the ideal set fourth by republicanists as the United States of America. Even the framing surrounding the discussion about the American discussion is teeming with references to Roman history. Indeed the United States of America was the first realization of a large republic since the time of Rome itself and it is hard to overlook the symbolism of Hamilton, Madison, and Jay writing under the pseudonym of Publius Valerus, the founder of the Ancient Roman Republic,[6] or the iconography of America having a “Senate” on “Capitol” hill overlooking the “Tiber”,[7] just as there are numerous mentions of Rome in the Federalist Papers.[8]

The American Constitution: A Victory for “Checks & Balances”

In the overall design of the American republic the American federalists did not follow Machiavelli’s call for regal power to any notable extent (the presidency was endowed with only very few political powers). Conversely, in their on rigid insistence of checks and balances, no doubt a contributing factor to the 200 years life span of the American constitution, the American federalists not only emphasize but break with Machievalli’s notion of adaptability and dynamism.[9] As such, they were far sterner in their attitude towards the (lack of) flexibility they would permit with regards to checks and balances, certainly sterner than Machiavelli.[10] Thus the consecutive presidencies of Thomas Jefferson, James Madison, and James Monroe were characterized by a championing and an understanding of the principle of checks and balances as an instance that served to limit the nature of government. – In regards to the historical precedence, we may thus note, that John Adams felt that while Greeks may have thought of the principle of checks & balances they had never mastered it. [11] Likewise, the founding fathers disagree with Machiavelli that the framing of a Republic’s constitution should be determined by checks and balances, rather than by the political dynamism generated by a conflict of the orders. Thus the apex of this spirit of checks and balances might be said to be embodied in the Tenth Amendment of the American Constitution:

“The powers not delegated to the United States [i.e. Federal Government] by the Constitution, nor prohibited by it to the States, are reserved to the States respectively, or to the people.”[12]

The introduction of a Senate as well as a house of congress reflects the conflict of orders as it was explicitly stated to represent an aristocracy, albeit not one bestowed by birth but by merit. Thus Thomas Jefferson made his voice known saying they there existed a ‘Natural Aristocracy’.[13] This was thought to be an aristocracy of the spirit, rather than one of heredity which they – along with Machiavelli and others – condemned as harmful. Instead, the image of this ‘natural aristocracy’ seems to have been shaped by another antique idea, namely the humourism of Hippocrates and Galen.[14] Jefferson and Madison wanted for their senators men who could deliberate coolly on matter of state and act as a check against the ‘heated’ mass of public opinion that would surely gain access to the house of representatives.

The Ideal of the Yeoman

Early republicanism in the United States had a strong, somewhat idealistic focus on the Yeoman as the political citizen-ideal. This idea permeated the minds of even great thinkers like Thomas Jefferson who has been called the “philosopher sphinx” of America.[15] The Yeoman was defined as a self-owning farmer, in possession of practical common sense, and perhaps armed as the Roman farmers had been under the Republic, and as Machiavelli had envisioned it for his ideal Republic. In stressing this, the founding fathers aligned themselves clearly with both Harrington’s Oceana as well as with the historical Roman Republic.[16] The self-ownership was seen as the anti-thesis to the oppressing feudalism of the Old World, and as a bulwark against unrestrained majority rule, the maxim being that if the citizens risked loosing their personal property they would naturally be conservatively inclined politically and think twice before enforcing the political oppression of their neighbours.[17] – Thus political theorists such as Thomas Jefferson feared that American political virtue would run out along with the supply of land on the western frontier and that the eventual urbanization of the United States would ultimately lead to a strengthening of the democratic element, on behalf of the more aristocratically-aligned republicanism, as did in fact happen. But these developments could not be regarded as finalized until somewhere in the 20^th century and the Yeoman-voter would remain the dominant ideal political discourse throughout the entire debate surrounding the constitution.

To this end we can compare the position of civic virtue as envision by Madison, mostly a reflection of Machiavelli’s vivere civile to the tenets of the French revolution:[18] As the latter was more of an urbanized phenomena it naturally downplayed the republican yeoman-ideal and with it the expectations of common sensical, conservative civic virtue and favoured solidarity and (attempted) fiscal equality instead; – ideals truly foreign to America’s founding fathers. In fact, Jefferson, Madison and others tended to view the American Republic as founded on Nature and thereby as constituting a break away from the artificial, inherited, feudalistic state of the Old World. To them the Republic functioned in accordance with natural law and the nature of man, whereas the French revolution set out to create a better version of man.[19] The Aristotelean/Machiavellian equality of the republic is understood as equality before the law or equality before the republic. Machiavelli recognized the dangers inherent in the extrapolation of a political mindset where the people believe that men should be equal in all respects.[20] This is undesirable as it ultimately leads to a despotism of the opinion of the majority which was also clearly recognized by Tocqueville.[21]

In relation to this view we may note that also Tocqueville observed the brisk aggression of the westward farmers. As has been described by Fernard Braudel and others, these men were not truly farmers but entrepreneurs living on the harsh frontier.[22] They did not wait for the state to approve of their fiscal aggression and lonesome ventures but took their chances and risked everything in pursuit of happiness. This, amongst other things, was what fostered American Exceptionalism.[23]

[1] Kramnick, Isaac: Commentary on The Federalist Papers, Penguin 1987 p. 13

[2] Pocock, J.G.A.: The Machiavellian Moment p. 507

[3] Ibid.

[4] Also of course the Founding Fathers shared a common background of deism and Puritanism, knowledge of French thinkers such as Montesquieu and so on.

[5] Shalhope, Robert E.: Toward a Republican Synthesis, William and Mary Quaterly, 29

[6] Hansen, Mogens Herman: Den moderne republicanisme og dens kritik af det liberale demokrati p. 76

[7] Flower, Harriet I. et al: The Cambridge Companion to the Roman Republic p. 347

[8] Madison, Jay & Hamilton: The Federalist Papers: Federalist V, VI, XVIII, XXXIV, XXXVIII, XLI, LXIII, LXX, LXXV

[9] For a discussion of Machiavelli’s flexibility regarding checks and balances, see Discourse III.9

[10] Harrington does not as much deliberate on the issue of the optimum degree of rigidity regarding checks and balances as he simply over-expounds every detail of the republic’s workings.

[11] Although it lies outside the scope of this paper an interesting observation for the reader interested in the American revolution would be the parallel of the French revolution and its disregard for the principle of checks and balances and the consequences that such a republican attitude spawned. See also: Flower, Harriet I. et al: The Cambridge Companion to the Roman Republic p. 347

[12] Various Authors: The Constitution of the United States of America (1787)

[13] Madison, Jay & Hamilton: The Federalist Papers (Penguin 1987) p. 21

[14] Kramnick, Isaac: Commentary on The Federalist Papers, Penguin 1987 pp. 45-55

[15] Amongst others see, Joseph J. Ellis, Alfred A. Knopf, 1997: ‘American Sphinx’ as well as Kelley L. Ross, 2006: ‘The Great Republic: Presidents and States of the United States of America, and Comments on American History’ in The Proceedings of the Friesian School, Fourth Series.

[16] The Romans of Antiquity appear to have honoured the rural castes and their imagined unspoiled rural past and mistrusted civilization and urbanization which they saw as the root of Rome’s political corruption.  See Millar, Fergus: The Roman Republic in Political Thought p. 89 – Furthermore, the alignment with Harrington is no accident as American politicians, such as John Adams, had read Harrington and were familiar with his thoughts. See: Flower, Harriet I. et al: The Cambridge Companion to the Roman Republic pp. 348-349

[17] Madison, Jay & Hamilton: The Federalist Papers: Federalist X See also: Pocock, J.G.A.: Journal of Modern History 1981

[18] Hansen, Mogens Herman: Den moderne republikanisme og dens kritik af det liberale demokrati p. 43

[19] Pocock, J.G.A.: The Machiavellian Moment p. 537

[20] Machiavelli, Niccolò: The Discourses I.34

[21] Pocock, J.G.A.: The Machiavellian Moment p. 538

[22] Pocock, J.G.A.: The Machiavellian Moment p. 537

[23] See Schmidt, Regin: American Exceptionalism. Nationale Myter, historiografi og virkelighed og Braudel, Fernand: A History of Civilizations pp. 458-480