Phantom Doctrine isn’t good. As a Cold War wonk and Sid Meier’s Covert Action aficionado, I wanted to like this game. I really did. So I purchased and played it. But it just isn’t good.
Now by far, the two most common criticisms of this game is that line of fire and visibility arcs are hard to decipher – especially when it comes to the enemy’s activities. But that actually didn’t bother me too much. A lot of people are also complaining that the game’s firefight dynamics aren’t like XCom’s, which is perhaps understandable, since the game uses the same engine as Xcom. But then again, it should be easy enough to understand that this game isn’t Xcom, and not punish the developers for their creativity in that regard.
Phantom Doctrine grabbed my attention as soon as I heard about it being a spy game set in the cold war. But it just doesn’t work. The main problems of the game relate to the turn-based mission engine, which isn’t smooth, to say the least. For one thing, moving six agents around in turn-based mode, even on the relatively small maps featured in the game, is cumbersome and boring. Another thing is that the game forces you to sit through all manner of trivial animations and cut scenes every mission; things that do not add anything to the gameplay. On top of that, the loading times, while engaged in missions, is drawn-out too. For any given mission, you’ll probably spend four or five as much time waiting for the enemy to calculate its moves or watching your own guys making standard, unimportant moves as you will spend time doing stuff that is actually exciting. Once you’re past the first couple of hours, the enemies and missions also start feeling horribly predictable, and the game turns into a grind.
The mission gameplay is what will take up most of your time in Phantom Doctrine. But even looking beyond that, the game still has problems. In trying to unravel enemy conspiracies, you’re confronted with an evidence board where you’ve gathered all of your intelligence. Piecing together different stands of evidence is almost like a minigame within the game, which again is akin to Covert Action. But the problem is that, while the game forces you to link up all the evidence, there are no choices for you to make in this regard. The game just forces you to do busywork and thus the minigame is barely even a game, as much as it is simply you having to do a chore that is set before you, and which is at times not far from doing the dishes or filling out tax reports.
Now, in spite of all of these problems, the game could perhaps have held my interest if the story were captivating and good. From the first missions, Phantom Doctrine sets you up to expect that the story certainly will be, but as you progress, it turns out that the story is mostly nonsensical, vague and underdeveloped.
Finally, the character progression in the game is off too. You don’t really build specialists, since many of the skills, weapons, and abilities of agents are poorly balance, and much of the progression is random. So your agents end up feeling more like carbon copies of each other – some better, some worse – but all are essentially the same type of character in your squad.
All in all, Phantom Doctrine is a wasted opportunity. The setting and genre are interesting, but just about every other aspect of the game is lacking in some regard. The final product is underdeveloped, rough around the edges, and offers little in the way of open-ended gameplay. It’s not so much a matter of how you will complete the different assignments as it is a matter of when. To put it simply, you feel as if you’re stuck in an overly linear grind, and in terms of gameplay, you never really feel excited. And that is why, though Phantom Doctrine may look promising at first glance, it really isn’t good.
Category Archives: Filosofi
guilt and bad conscience
In Part II of The Genealogy of Morals, Nietzsche treats us to an analysis of guilt and bad conscience. Essay II is often regarded as the least successful of the book’s three essays, but read politically it may, in fact, be the most interesting.
He starts by going back to antiquity and shows that here we find an unapologetic cruelty, a malice that man was not ashamed of. The penalties were more severe, and violence was more common. In Rome, the ruling classes threw people to the lions, and people witnessed outsiders and rebels being executed as a kind of entertainment; a sort of tribute to the existing order.
But the further we skip ahead in time, towards safe and civilized societies, the more we lose sight of this unapologetic cruelty. Instead, we begin to find values such as tolerance and empathy for the weak. People born and raised in such societies have never directly witnessed the starting point that initially made such societies possible in the first place. Thus, the person formed by such societies has never known anything but a degree of comfort that is unique in a historical and global context. Many end up subscribing to an anthropology where empathy and compassion are regarded as humanity’s defining characteristics, and they intuitively project this view of humankind to the rest of the world.
Another effect of the civilizing process is that man’s ability to stand by his promises and agreements is gradually reinforced through sociality. The perception of humanity’s capacity to behave consistently over time is strengthened. The view of man’s being in the world moves from arbitrary to causal.
Like Hume, Nietzsche thus sees the liberal, atomized individual as a product of the historical process, and not a pre-existent ontological entity. Man’s ability to extend his will causally across time is closely associated with the civilizing process and is one of the clearest variables between societies. Of course, the differences are the most clearly visible between the West and the rest of the world. But even comparing Northern and Southern Europeans, we can observe differences in the view of man’s ability to stand by his agreements over time.
Through strong states that were initially unbelievably cruel – using torture, executions, and public desecration of dead bodies – man finally learned to make one big promise: behave nicely and do not act on your instincts. When the state is an effective punisher, people ultimately internalize the struggle they originally had against their competitors. The conflict becomes meaningless as the sovereign is ubiquitous and strong. The struggle for asserting oneself against one’s fellow human beings is transformed into a struggle to be accepted by the sovereign. It becomes a battlestruggle against one’s own impulses, as it were, and thus a struggle against oneself. In Nietzsche’s eyes, this was how man developed conscience.
Cruelty was not unique to the European states, but the extent of executions and the states’ control of deviants within their territories were. It is thus fully compatible that the European states are today the most compassionate and that they were once the most cruel.
The man who is shaped by modern society sees only empathy and tolerance. He has forgotten the cruelty that was the prerequisite for such tenderness. He has absorbed a view of morality that is fundamentally passive; where the sum of morality consists exclusively in refraining from conduct that may awaken upset others (crime and skimping on one’s promises, but also racism, sexism, xenophobia, and, ultimately, criticism of those who are different). Morality is not seen as a community affair, but something personal. The enforcement of the basic order of society, as well as the responsibility to expel or punish those who do not want this order, is hard to grapple with for the man who is essentially passive.
For such people it is safer to remain passive while proclaiming their alleged moral qualities to the world – respect, tolerance, inclusion, and co-operation. In this way, the passive man signals that he is a desirable subject whom the magistrates of the state would want as their tax base. Likewise, passive man also signals that he is not a threat to anyone. Politics with an iron fist is left for others to take care of.
In the past, this attitude made good sense, since power was concentrated in the hands of a sovereign who had a direct, personal, and concentrated interest in the preservation of his realm. But it works less well in a democracy where people with this passive view of morality can organize themselves politically and come together to pay tribute to what they regard as the positive (that is, respect, tolerance, and inclusion) while confirming to each other that it is wrong to deal with the negative (that is, decisions that require a measure of the cruelty that was originally the prerequisite for order and which, throughout history, has often become a renewed necessity when people from different stages of the civilizational process are made to live side by side). In other words, morality works best for the passive man when someone makes the really difficult decisions on his behalf and takes the out of his hands.
The reactive person perceives morality as a struggle against his own impulses. According to Nietzsche, this means that he will inevitably run into problems, as he will from time to time recognize the original human instincts in himself – instincts such as aggression, self-assertion, cruelty, and reluctance to accept those who are different. Because of his passive view of morality, this type man is overwhelmed by feelings of guilt when it happens.
Since for the passive man what is to be avoided is active, the virile action, such a man is fundamentally unable to address those societal problems that really require action and courage. Uncomfortable in his own skin but cut off from action, the passive man’s obvious course of action for type of man is to transfer his bad conscience onto others; to find scapegoats that can be denounced as immoral and be expelled from the flock.
If one has bought into morality as a passive – a sort of catalogue of behavior, one must simply passively seek to avoid – the one who is active becomes the obvious scapegoat. Thus, passive man ends up directing his resources – not against those societal problems that are seriously difficult to solve – but against the impetuous people proposing effective solutions to them.
As products of safe and civilized societies, such people prefer to forget the cruelty and celebrate the achievements of the civilizational process – tolerance, empathy, compassion, and charity. They are like an oak tree that does not want to hear that it was once an acorn, or t. The butterfly, who will not acknowledge that it was once a caterpillar. In other words, they are moral free riders who cannot themselves solve the problems their freeriding creates while simultaneously making it difficult for others to do so.
Nietzsche og politik
I del II af ’Moralens oprindelse’ udfolder Nietzche en analyse af skyldfølelse og dårlig samvittighed. Essay II opfattes ofte som bogens mindst vellykkede. Men læst med politiske øjne er det måske i virkeligheden det mest interessante.
Han starter med at gå tilbage til antikken og vise, at vi her finder en uapologetisk grusomhed, en ondsindethed, mennesket ikke skammede sig over. Straffene var hårdere og vold var mere udbredt. I Rom kastede man folk for løverne, og folk så outsidere og ballademagere blive fortæret som en slags underholding. En hyldest til den bestående orden. Man kunne endda fejre sit bryllup ved at lade et par afvigere blive henrettet foran gæsterne. Det var ren Game of Thrones.
Men jo længere vi går frem i tiden, mod trygge og civiliserede samfund, jo mere taber vi synet af denne uapologetiske grusomhed. I stedet begynder vi at finde værdier som tolerance og omsorg for de svage. Folk, som er født og opvokset i sådanne samfund, har aldrig selv bevidnet det udgangspunkt, der i første omgang gjorde sådanne samfund mulige. Det menneske, der er formet af sådanne samfund, har således aldrig kendt andet end en grad af komfort, der er unik i en historisk og global kontekst. Mange vil abonnere på en antropologi hvor empati og medfølelse anses som menneskets definerende karakteristika og intuitivt udstrække dette menneskesyn til resten af verden.
En anden effekt af civilisationsprocessen er, at menneskets evne til at stå ved sine løfter og aftaler gradvist forstærkes gennem socialitet. Opfattelsen af menneskets kapacitet for at opføre sig konsistent over tid styrkes. Synet på menneskets væren i verden går fra vilkårligt til kausalt.
Som Hume ser Nietzsche således det liberale, atomiserede individ som et produkt af den historiske proces, og ikke en præeksisterende ontologisk entitet. Menneskets evne til at gøre sin vilje kausalt gældende over tid hænger, i lighed med fraværet af den uapologetiske grusomhed, nøje sammen med civilisationsprocessen og er en af de tydeligste variabler mellem menneskelige samfund. Forskellene er selvfølgelig tydeligst mellem Vesten og resten af verden. Men selv mellem Nord- og Sydeuropæere kan vi opleve forskelle i synet på menneskets evne til at stå ved sine aftaler over tid.
Via stærke stater, der oprindeligt opførte sig ufatteligt grusomt – med brug af tortur, henrettelser og offentlig ligskænding – har mennesket til sidst lært at afgive ét stort løfte: Opfør dig pænt. Undlad at handle på dine impulser. Når staten er en effektiv afstraffer, internaliserer folk til sidst den kamp, de oprindeligt havde mod deres konkurrenter. Kampen bliver meningsløs, da suverænen er stærk og allestedsnærværende. Kampen for at hævde sig overfor sine medmennesker omdannes til en kamp for at blive accepteret af suverænen – en kamp imod egne impulser, og dermed til en kamp imod en selv. I Nietzsches øjne var det sådan, mennesket udviklede samvittighed.
Grusomheden var ikke unik for de europæiske stater, men omfanget af henrettelser og staternes kontrol med afvigere indenfor deres territorier var. Det er således fuldt ud kompatibelt, at de europæiske stater i dag er de mest næstekærlige *og* at de engang var de mest grusomme.
Mennesket, der er formet af det moderne samfund, ser kun empatien og tolerancen. Det har glemt grusomheden, der var forudsætningen for blødsødenheden. Det har annammet en moral, der grundlæggende er passiv. Hvor summen af det moralske udelukkende består i at afholde sig fra adfærd, der kan vække forfærdelse i andre (kriminalitet og aftalebrud, men også racisme, sexisme, xenofobi og i sidste ende: kritik af det anderledes). Moralen er ikke et samfundsanliggende, men noget personligt. Håndhævelsen af grundlæggende ro og orden, samt at skulle udvise eller afstraffe dem, der ikke vil orden, kan det passive menneske kun nødtvungent forholde sig til.
For sådanne mennesker er det sikrere at forholde sig passivt, mens man bebuder sine påståede moralske kvaliteter: respekt, tolerance, inklusion og samarbejdsvillighed. Derved signaleres det, at man er en attråværdig indbygger, som magthaverne kan nyde godt af, og at man i øvrigt ikke er en trussel mod nogen. Politik med jernnæven må andre tage sig af.
Før i tiden gav denne indstilling mening, da magten var koncentreret i en enevældig suveræn, som havde en direkte, personlig og koncentreret interesse i opretholdelsen af i sit rige. Men den fungerer mindre godt i et demokrati, hvor mennesker med denne moral kan organisere sig politisk og gå sammen om at hylde det positive (respekt, tolerance, inklusion) samtidig med, at de bekræfter hinanden i, at det er forkert at beskæftige sig med det negative (beslutninger, som kræver et rummål af den grusomhed, som oprindeligt var forudsætningen for ro og orden, og som gennem historien ofte har fået ny fornødenhed, når mennesker fra forskellige stadier af civilisationsprocessen skal leve side om side). Moralen fungerer med andre ord bedst for det passive menneske, når nogen træffer de virkelig svære beslutninger for ham. Tager dem ud af hans hænder.
Det reaktive menneske opfatter som sagt moralen som en kamp mod egne impulser. Derved vil det ifølge Nietzsche løbe ind i problemer, da det fra tid til anden vil genkende de urmenneskelige instinkter (aggression, selvhævdelse, grusomhed, og modvilje mod de anderledes) i sig selv. På grund af dets passive moralsyn overvældes dette menneske af skyldfølelse, når det sker.
Da det, der for alt i verden skal undgås for den passive, er aktiv, viril ageren, er vedkommende ikke i stand til at tackle de samfundsproblemer, der virkelig kræver handling og mod. Ubehageligt til mode, men afskåret fra handling, bliver den oplagte modreaktion for dette menneske at overføre sin dårlige samvittighed til andre. At finde syndebukke, der kan udråbes som umoralske og udstødes af flokken.
Har man købt ind på moral som et katalog af adfærd, man blot passivt må søge at undgå, bliver den aktive den oplagte syndebuk. Derved ender det passive menneske med ikke at rette sine ressourcer mod de samfundsproblemer, der for alvor er svære at løse, men mod de mennesker, der uforfærdet foreslår slagkraftige løsninger på dem.
Som produkter af trygge og civiliserede samfund vil sådanne mennesker helst glemme grusomheden og fejre civilisationsprocessens fremkomster – tolerance, empati, efterrettelighed og næstekærlighed. De er som et egetræ, der ikke vil høre tale om, at det engang var et agern. Sommerfuglen, der ikke vil stå ved, at den engang var en larve. Med andre ord: En art moralske gratister, der ikke selv kan løse de problemer, deres gratisme afstedkommer – og som samtidig gør det svært for at andre gøre det.
“Af og til spiller jeg et lille spil for mig selv. Jeg antager det værste om folk.”
”Af og til spiller jeg et lille spil for mig selv. Jeg antager det værste om folk. Jeg spørger mig selv, hvad det sletteste motiv, de kunne have for at agere som de gør, er,” siger karakteren Little Finger i Game of Thrones.
De fleste ved intuitivt, at venstreorienterede vælgere er de mest følelsesreceptive, konservative en mellemting og liberale de mest robotagtige.
I deres gennemgang af personlighedsfaktorers betydning for politik strejfer de to psykologiprofessorer Kibeom Lee og Michael Ashton to eksempler på et grundlæggende problem, den følelsesmæssige modtagelighed forårsager for dele af venstrefløjens vælgere.
Det første er folk, der søger mandat med henvisning til deres personlige karakter og moral. I praksis er sådanne kandidater nemlig ofte mere beregnende og machiavellianske, end de giver udtryk for. Ikke desto mindre har politikere, der påberåber sig høj personlig integritet nemt ved at opnå mandat fra folk, der stemmer med følelserne og som tillægger kandidatens personlige beskaffenhed høj prioritet. Disse vælgere er der flest af blandt folk, der stemmer rødt.
Den imponerende række af politikere fra venstrefløjspartier, som er gået til valg på en ‘solidarisk’ tilgang til magten, for derpå at have opført sig helt modsat efter at have opnået magten (det være sig brug af privatskoler, privathospitaler, skattely, eller slet og ret at malke systemet for penge), attesterer til problemets virkelighed. De vælgere, der har stemt på sådanne kandidater på baggrund af personlig tiltro og identifiktion, er gang på gang blevet snydt. Idet en stor del af venstrefløjens vælgere tilsyneladende ønsker at stemme på en kandidat, hvis personlige livsførelse afspejler et værdifællesskab vælger og kandidat imellem, kunne man endda argumentere for, at her er tale om et demokratisk problem.
Orienteringen mod det følelsesmæssige har nemt ved at give næring til et samfundssyn, hvor omsorg er den højeste politiske værdi. Det er her, vi møder det andet eksempel på, hvordan sådanne vælgere kan ende med at stemme mod deres egentlige politiske interesser.
Folk der agerer efter en omsorgslogik har nemmere ved at sympatisere med folk, der fremstår udsatte og sårbare. Derfor er de også blandt de dele af majoritetsbefolkningen, der sympatiserer stærkest, når repræsentanter for minoriteter påberåber sig særrettigheder, der skal beskytte en angiveligt udsat minoritet. Men ligesom politiske kandidater, der påberåber sig høj personlig integritet, ofte er noget mere beregnende i praksis, har minoritetsrepræsentanter, der påberåber sig særrettigheder ofte en anden dagsorden end blot at beskytte deres gruppe fra hvidt overherredømme.
Særrettigheder til minoriteter kan ikke kun bruges til at så øget respekt om folk, der står uden for majoriteten. Særrettigheder er et tveægget sværd, der lige så vel kan bruges til at opretholde eksisterende magtstrukturer internt i minoriteten. For mange tredjeverdensgrupper, der er indvandret til Vesteuropa, betyder det i praksis, at særrettigheder kan hjælpe med at opretholde undertrykkende patriarkalske magtstrukturer internt i fællesskabet.
En ung udsat minoritetskvinde har ikke samme magtposition at tale de patriarkalske mænd i sin gruppe imod fra, som majoritetskulturen har. At majoritetskulturen tvinger minoriteten til at spille efter samme regler som alle andre i landet (eksempelvis være ved at insistere på, at det skal være tilladt at håne det magtgrundlag, patriarkalske mænd og religiøse overhoveder taler ud fra), kan derfor meget vel være den politiske position, der bedst styrker de egentligt udsatte.
Den umiddelbare sympati, en følelsesorienteret vælger kan nære over for en minoritetsstemme, der kræver særrettigheder for sin gruppe, kan således vise sig kontraproduktiv i forhold til vedkommende egentlige mål om at hjælpe de privilegieløse. Hvis ens mål er at hjælpe de mest udsatte, gør man det ikke altid bedst ved at styrke eksisterende magthierarkier internt i minoriteterne.
***
Det grundlæggende problem, det følelsesmæssige syn på politik forårsager er således det, filosoffen David Hume opdagede i 1741, økonomen James Buchanan fik Nobelprisen for i 1986, og akademikere kalder for Public Choice. I ens personlige affærer er det fint at lade sine sympatier blive guidet af følelserne. Men i politik må man altid have et trippeltblik på enhver kandidat eller aktør: Først må man se på, hvad vedkommende siger; dernæst på hvad vedkommendes mulige egeninteresser kunne være; og til sidst på, hvilke muligheder vedkommende har for at realisere sine egeninteresser på bekostning af andre, givet hans eller hendes position i det politiske system. Som Hume sagde, må man gå ud fra, at vedkommende potentielt er en fæl egoist og tage sine forbehold – også selvom ikke alle politiske aktører er det i praksis.
Når man vælger kandidat på baggrund af sine følelser gør man det netop ud fra sympati (”sam-følelse”), og det kan derfor synes kriminelt at mistænke folk for gedulgte motiver. Man vil gerne tro på det gode i en umiddelbart sympatisk person. Derfor ryger de to sidste led af det nødvendige trippeltblik ofte ud af vinduet. Og derfor kan følelsesreceptive vælgere nemt komme galt afsted i det politiske spil.
Tilhører man denne gruppe, er der derfor god ræson i at spille Little Fingers lille spil for sig selv: antager det værste om folk. Jeg spørger mig selv, hvad det sletteste motiv, de kunne have for at agere som de gør, er,
Mindfulness
Ifølge amerikansk forskning er de primære årsager til stress jobusikkerhed og bekymring over personlige finanser. Det overlapper til dels med den “stigende grad af valgmuligheder hvor intet er givet,” ja. Men hvor jeg ikke er med er:
(1) At meditation skulle være med til at fastholde individualisering. Hvorfor skulle det det? Som Sigrid siger, er der forskning, der tyder på, at meditation styrker din empati, og dermed din forbindelse til andre mennesker. Det er misvisende at sige, at meditation sætter fokus på individet, blot fordi det foregår i stilhed. Meditation handler lige så meget, eller enddog mere, om den tilstand, man opnår _efter_ meditationen som under den. Den tilstand styrker som sagt ens forbindelse til andre mennesker. Man bliver ikke kun bedre til at “se indad.” Man bliver bedre til at se indad _og_ udad.
(2) At meditation er en uhensigtsmæssig løsning givet den samfundsorden, vi har i dag. Det er helt fint med normer og rødder og kontinuitet. Jeg ville da også gerne leve i et samfund, hvor togkontrolløren var ligeså stolt af sit job som en eller anden 23-årig CBS’er, der lige har tjent 22 millioner på en app. Et samfund hvor togkontrolløren fandt glæde ved sit arbejde fordi andre støttede ham i at være stolt af den rolle, han udførte for fællesskabet. Men det beviser jo ikke, at sådan et samfund ikke ville være _endnu bedre_, hvis folk også mediterede i dét. Jeg ser med andre ord ikke dikotomien i meditation på den ene side og normkritik på den anden. Det er ikke enten-eller.
(3) Der rettes en kritik af en kultur, hvor man konstant skal opfinde sig selv, samt være smartere, rigere og mere unik. Og det er rigtigt, at meditation under tiden præsenteres som en forlængelse af denne kultur. Men her må man adskille præsentation og substans. En anden typisk effekt af meditation er nemlig dyb eksistentiel accept af de vilkår, man er blevet givet i livet. Hvilket synes at være netop én af de ting, du efterlyser.
Nu må vi lige have noget terminologi på plads, inden det stikker helt af. Jeg snakkede om meditation, som er en religionsneutral disciplin, der kan tilpasses enhver metafysik, og som afstedkommer positive helbredsmæssige og neurofysiologiske ændringer, der ikke er sammenlignelige med afslapning. Mindfulness er en delmængde af meditation, som findes i en videnskabelig-vestlig og en oprindelig buddhistisk form. Ingen af de to forudsætter eksistensen af det indre og mere sandt selv (ātman). Hele buddhismen er bygget på et opgør med ātman-taken, som du ukorrekt beskriver som synonym med mindfulness.
Den oprindelige buddhistiske mindfulness-praksis (sati) handler på ingen måde om at finde ind til et indre selv, der står udenfor de empiriske betingelser. Det handler om at være opmærksom (mindful) på altings foranderlighed og forgængelighed, inkl. selvet, der ligesom alt andet antages at være et konglomerat af skiftende empiriske betingelser. Det er det fuldstændig modsatte af den ātman-metafysik, du siger, mindfulness kun er afslapning uden. Årtusinders buddhistiske tænkere og praktikere nok blive kede af at læse dit indlæg.
En anden gruppe, der ville blive kede af at høre, at mindfulness forudsætter en ātman-metafysik, er læger, psykologer og psykiatere, som anvender disse teknikker på alt fra stress, angst og depression til søvnproblemer, stofafhængighed og OCD. Det er selvfølgelig korrekt, at man kan finde gajolpakkeundervisere derude, men den vestlige og videnskabelige version af mindfulness skal spores tilbage til Kabat-Zinn, der personligt er/var zen-buddhist. Hans “opfindelse” bestod i at tage zazen-praksis (hvor man heller ikke tror på et indre sandt selv) og fjerne den buddhistiske tankeramme (ja faktisk enhver dybere filosofisk og spirituel underbygning), sådan at hans kolleger på MIT ville acceptere hans resultater. Senere begyndte han at bagatellisere den buddhistiske forbindelse, men eftersom meditation i sig selv gør dig mere åben overfor præ-tingsliggjorte og ikke-dualistiske virkelighedsopfattelser, er det uundgåeligt, at en vis procentdel vil opleve en spirituel komponent ved denne praksis alligevel. Det har vist sig overordentligt genstridigt at adskille de positive livsstils- og helbredseffekter fra spiritualiteten. Men det bør man ikke nødvendigvis være ked af — der er i princippet ikke noget i vejen for, at den spiritualitet, man bringes nærmere på via disse øvelser, kunne være kristen.
Så alt i alt ser jeg det sådan, at du ikke rigtig kritiserer mindfulness eller meditation. Du kritiserer de poppede, platte og ignorante måder, som bundskraberne indenfor disse discipliner af og til fremturer på. Det er lidt ligesom at afskrive alt ved et politisk parti, fordi et medlem af dets ungdomsorganisation engang har sagt noget dumt.
A Buddhist Take On Cognitive Functions
The Buddhist philosopher Nagarjuna, whom some consider to be the most important person in Buddhism besides the Buddha himself, sums up his view of reality in the following statement:
In teaching the doctrine, the enlightened ones rely on two truths, empirical and transcendent. Those who do not differentiate these truths do not understand the profound reality of the doctrine. Without recourse to empirical truth, the transcendental truth cannot be shown. Without the transcendental truth, ultimate reality cannot be realized.
This statement is remarkably close to some of the things Jung said about the cognitive functions, and which the Jungian analyst and philosopher Marilyn Nagy have explored in her book, Philosophical Issues in the Psychology of C. G. Jung.
This way of viewing cognition holds that reality cannot be known apart from mental consciousness and that the mental processes inherent in consciousness predispose us to view reality in certain ways. I have explored this theme further in my own article, Determining Function Axes, Part 6, which is available to members on our website.
According to this way of viewing the functions, as long as we are bound by our functions, we can never really know the nature of reality, but only partial appropriations of it, which are determined in part by our mental processes. But all mental processes have two weaknesses:
1: They are prejudiced to experience reality in accordance with their overall nature, preferences, and biases.
2: All cognitive functions presuppose conceptual bifurcation, that is, dividing things into subject and object, while the true reality, which we are synthesizing in our minds by way of cognitive processes, is really free of such contradictions.
It is thus only by going beyond our functions that we can be allowed to see reality in its true transcendent state, free of our own biases. But we all start out bound by our functions. That is why Nagarjuna said that without recourse to empirical truth, the transcendental truth cannot be shown. We must start with a conditioned understanding of how our empirical consciousness is limited before we can reach the transcendental stage and see absolute reality for ourselves.
But it is very hard to reach this stage, since, to the untrained mind, the distance between seeing reality and epistemically dividing it into subject and object is so short that most people never notice they are doing it. They end up believing that their own mental constructions are ultimately real and thus become entrapped by their own functions. The cognitive process becomes the arbiter of reality, rather than reality in itself.
In his work, Jung appeared to be split between a purely diagnostic approach to typology, which we have linked to the work of the Greek philosopher Heraclitus. In Psychological Types, just traces another approach to typology, where the diagnostic phase is succeeded by the need to liberate oneself from the functions to Taoism and the Upanishads. At the time where he wrote Psychological Types, he did not appear to be familiar with Mahayana Buddhism, but had he been, he would no doubt have recognized that this was, in a sense, the same thing Nagarjuna was talking about, and which certain Zen masters have taught. I have also personally suggested that one might find some inkling of this mindset in the heritage left to us by the Greek philosopher Anaximander. I explored this theme in my article The Anaximanderian Conception of Function Axes.
In a way, you could say that the task of explaining this point to people who are not in tune with the primordial cognitive state extolled by Buddhism is a bit like the task of trying to explain to someone who is sober what it is like to be under the influence of mind altering drugs. Only from the Buddhist point of view, it is man’s everyday empirical consciousness that corresponds to being under the influence while the primordial state of consciousness corresponds to sobriety. Or as the Buddhists like to call it: The true nature of reality.
That is why most expositions on the merits of such cognitive states will invariably have a bit of a bait and switch flavour to them: If the listener has not undergone serious meditative training, he or she will only have a vague idea of what such a state is like. He will most certainly not have the first-hand phenomenological experience of what it is like to undergo such a vision, nor the completely doubt-less feeling that accompanies it which tells you that what the Buddhists have been talking about for aeons is correct and that this state of consciousness is far more in tune with the true nature of reality that the empirical understanding we construct for ourselves by way of our functions and that most people live under through their entire lives. Only when we liberate ourselves from the functions; from the dichotomy of subject and object; from the narrative fictions we spin for ourselves, and from the lie of thinghood will we try be able to go beyond our functions and see reality as it truly is.
That is why the Zen master Pang Yun said that the essence of awakening to true reality is to eat all day and not swallow a grain of rice; to walk all day and not tread an inch of ground; to have no distinction at all between subject and object and to be inseparable from all things all day long; this is the nature of true cognitive liberation.
Liberalismen og konservatismen har samme ideologiske rødder
– Liberalismen og konservatismen har samme ideologiske rødder i den skotske oplysning, fra Hume og Smith til Burke.
– Konservative og liberale gjorde fælles sag i den franske nationalforsamling over for de Rousseauske venstrerevolutionære i kampen om forfatningen i 1789.
– Økonomisk må Konservative være (næsten) lige så liberale som liberalister, hvis det ikke bare skal ende i merkantilisme og statslig kontrol med økonomien til stor skade for alle borgere, der bliver fattigere end ellers
– (Locke-)Liberalister og konservative er fælles om, at nationalstaten har suverænitet mht. at sikre lov og orden indadtil og forsvare de ydre grænser udadtil. Det politiske har altid oprindelsen i et nationalt fællesskab (der må jo være noget, der går forud for Lockes kontrakt, og som gør, at netop dé mennesker indgår en kontrakt sammen og ikke alle mulige andre mennesker).
– Privat ejendomsret er en lige så vigtig værdi for konservative som for liberalister
– Personligt ansvar, selvforsørgelse, arbejdsmoral, at ingen unødigt skal ligge andre til last er lige så meget konservative som liberale idealer
– Kritikken af velfærdsstaten er – som du nævner – noget, der (burde) forene liberalister og konservative
– Liberalister og konservative er fælles om at være imod revolutionære omvæltninger af samfundet og lægge vægt på den evolutionære udvikling af samfundet. Både den klassiske liberalisme og konservatismen er anti-utopiske og anti-konstruktivistiske. Før demokratiet var liberalister ikke imod retten til oprør mod tyranniet, men det er faktisk også en ret, der kan findes teologiske begrundelser for i Biblen og i protestantismen, og hvis man som Burke beundrer den engelske forfatning fra 1689 for dens balance, må konservative være enige med liberale, og i øvrigt var det også både Whig og Toryer, der inviterede William af Oranien til at tage kronen i 1688. Men under alle omstændigheder er oprør og revolution to forskellige ting.
– Klassisk liberalisme har altid været et negativt projekt, der har fokuseret på at værne om historiske rettigheder og rettigheder, der har protestantiske rødder som hos Locke. Det er kun hos de forskruede franske oplysningsfilosoffer, der næppe kan kaldes liberalister, at man finder kimen til en rationalistisk opfattelse af rettigheder, ikke mindst hos Condorcet og fysiokraterne, og som også findes hos nogle nyere liberalister som Nozick og Rothbard.
– Liberalister og konservative må være fælles om modstanden mod afgivelse af suverænitet til overnationale politiske institutioner som EU og af de samme grunde, hvis man er en Lockesk liberalist.
Der er også forskelle på liberalisme og konservatisme, men at hævde, at konservatisme er lige så langt fra liberalisme som fra socialisme, er enten ahistorisk eller også abonnerer man på en nærmest fascistoid udgave af konservatismen, der sætter Staten og ikke Nationen øverst. Og det er vel ikke det, nationalkonservatisme går ud på?
Ezes argument mod Kant
Jeg savnede en udlægning af, hvad Ezes argument mod Kant egentlig er, så jeg fandt hans essay her (http://www.kanthropology.com/eze.pdf). Det er (selvfølgelig) en gennemgang af de mest indskrænkede ting, Kant skrev i sin antropologi. En primitiv racelære, der var helt standard i datidens kaffesaloner, og som Kant – der aldrig havde været uden for Konigsberg – ukritisk overtog. Bevares, det er da et fint kritikpunkt, men (1) Kant opfandt ikke denne antropologi, så meget som han blindt overtog den og (2) Selv mere end 100 år efter Kant troede mange veluddannede europæere stadig på denne raceteori, præcis som mange havde gjort før Kant også.
Nej, hvor det bliver rigtig juicy er selvfølgelig, om denne raceantropologi kan siges at være nødvendig for de tre kritikker. Det vil Eze selvfølgelig gerne vise, men det går ikke så godt. Han bliver påfaldende uklar og lægger ord i munden på Kant, når han skal bevise denne forbindelse. Lægger man kritikkerne sammen med antropologien _kan_ man lave den læsning, at kun hvide mennesker ifølge Kant har de kognitive evner til at forstå deduktionerne i kritikkerne (men det er en tentativ læsning). Og der er intet i kritikkerne, som er afhængigt af antropologien. Smider man derfor antropologien i skraldespanden men bevarer kritikkerne, er der intet i vejen for, at kritikkernes logikker kan erkendes af alle med de nødvendige kognitive evner uanset race. Det er her, det bliver virkelig bizart: Filosofifaget _havde_ allerede smidt Kants antropologi i skraldespanden inden Eze skrev sit essay. Kan han ikke bevise, at kritikkerne forudsætter antropologien (og det kan han ikke), er essayet irrelevant som andet end et stykke teorihistorie. Det er i hvert fald ikke den store postkoloniale afsløring, der lægges op til.
På den måde ender Eze med selv at racegøre noget, som andre tænkere allerede inden hans arbejde havde af-racegjort.