af Ryan Smith
”[I antikken når] den individuelle frihed sit maksimum med Xenofanes.” – Friedrich Nietzsche[1]
”Jeg vil fremsætte den påstand, at Xenofanes … anticiperede og stærkt repræsenterede alle hovedideerne i den europæiske oplysning.” – Karl Popper[2]
Xenofanes fra Kolofon (ca. 580-475 f.Kr.) var en græsk filosof, som levede i arkaisk tid, altså før det klassiske Athen med Platon, Sokrates og Aristoteles. Xenofanes dedikerede sin tænkning til religionskritik, epistemologi og til at analysere den psykologi, som ligger bag menneskets deltagelse i, og identifikation med, den politiske orden i det samfund, som omgiver det.
Xenofanes rejste vidt og bredt i den antikke verden, sågar også uden for de græsktalende områder (heriblandt Fønikien, Etiopien og Krimhalvøen), og således bygger hans tænkning på et unikt erfaringsgrundlag, idet han havde førstehåndskendskab til ligheder og forskelle mellem livet i mange forskellige antikke bystater.
I forhold til dette nummer af Libertas’ tema om anarkokapitalisme ønsker jeg her at fremsætte tre problematikker fra Xenofanes’ tænkning, som jeg opfatter som relevante for en fremtidig anarkokapitalistisk verdensorden, og som jeg ikke tidligere har set en anarkokapitalistisk gendrivelse af. Tankerne fremsættes derfor her som en slags udfordring til anarkokapitalistiske tænkeres opfindsomhed: Hvordan kan de nedenstående problemer minimeres under en anarkokapitalistisk orden?
En sidste bemærkning inden vi går i gang: Min tekst bør endelig ikke læses, som om jeg her begår en anakronisme af rang: Selvfølgelig var det græske netværk af uafhængige bystater, som det eksisterede i arkaisk tid, ikke en anarkokapitalistisk orden, men der er dog det fællestræk mellem det arkaiske Grækenland og så den moderne anarkokapitalismes tænkte scenarier, at de hver især består (bestod) af en række løst forbundne samfundszoner, hver med forskelligartet lovgivning, og at en fri mand, der ikke lå andre til last, i reglen kunne ind- og udvandre mellem de forskellige stater efter forgodtbefindende, sådan som Xenofanes gjorde. Men nu – videre til Xenofanes’ tænkning.
Første problem: Mennesker relativerer viden
Det første problem, som Xenofanes så på sin vej gennem de mange forskellige bystater, var, at viden ikke bare var viden. Hvad der burde være objektiv og fælles viden på tværs af kulturlag, blev relativeret bystaterne imellem. Selv banale fakta, som hvad der er sødt, og hvad der er surt, blev relativeret til at passe med den lokale kultur.[3] Denne observation peger igen fremad mod tre yderligere betragtninger:
(1) Menneskers viden er ikke absolut, og den kan aldrig blive det. ”Sikker viden har ingen mand set, og ej heller vil der nogensinde være en mand, som erkender den absolutte sandhed,” sagde Xenofanes.[4] Mennesket er ikke i stand til at erkende sandheden fuldt ud og direkte, sådan som Ayn Rand eksempelvis påstod.[5] Ifølge Xenofanes kan menneskelig viden aldrig være andet end tilnærmelser til den absolutte, uerkendelige sandhed. Men ikke desto mindre har mennesker – dengang som nu – en tendens til at betragte de ting, som de gerne vil tro på, som sikker og absolut viden. Mennesket lyver altså for sig selv, hvis det kan slippe afsted med det. Ikke kun om små trivialiteter og personlige anliggender, men også om helt basale og objektive spørgsmål.
(2) Den næste betragtning, som det, at mennesket relativerer sin viden, peger frem imod, er den, at sandhedsgraden er direkte proportional med åbenheden af en given samfundsordens vidensstruktur.[6] Jo mere åben og fri en debat man kan tage, des mere korrekte bliver menneskets tilnærmelser til sandheden, og omvendt: Jo mere lukket et videnssystem bliver, des nemmere bliver det for en given bystat (eller anarkokapitalistisk korporation) at relativere sin viden og at tro på en fælles løgn eller myte, som vi kender det fra Platons Staten.[7] Og jo mere lukket et videnssystem er, des færre modargumenter skal en part så forholde sig til, når vedkommende fremsætter en påstand. Derfor bliver det alt andet lige også nemmere for indbyggere, som lever i et lukket videnssystem, at fremlægge det, de gerne vil tro på, som den absolutte sandhed snarere end som tilnærmelser til sandheden.
(3) Efter at have læst de to betragtninger ovenfor vil mange anarkokapitalister nok indvende, at selv hvis ovenstående analyse er korrekt, så er disse ofre stadig værd at bringe, når man opvejer dem imod de gevinster, der efter deres mening vil være at finde ved en anarkokapitalistisk samfundsorden. Men så udbygger Xenofanes sin analyse med yderligere en observation: I lukkede videnssystemer dannes der myter.[8] Mennesket har en iboende, evolutionær trang til først at danne fællesskaber og til dernæst at mytologisere disse fællesskaber. Man danner en gruppe på et fuldstændig vilkårligt grundlag som ”plat eller krone,” og snart vil gruppen begynde at oparbejde en mytologi – en falsk fortælling – om sit fællesskab som værende særligt bedre og særligt anderledes end andre fællesskaber. Fænomet er velkendt i den videnskabelige litteratur.[9]
Nu vil den anarkapitalistisk sindede læser måske mene, at jeg stadig ikke har godtgjort, hvorfor mytedannelse er et problem for en anarkokapitalistisk samfundsorden. Men det kommer forhåbentlig nu, hvor jeg vil tilbyde to eksempler på mytedannelse i lukkede videnssystemer.
Det første er kreationismen, som i disse år er på fremmarch i de amerikanske sydstater. Ikke som et kantiansk spørgsmål om personlig tro, men som et empirisk anliggende, hvor man forsøger at kortsslutte den videnskabelige process ved systematisk at fjerne lærebøger og ordbøger, som refererer til evolutionen, alt imens man oversvømmer børnene med en kavalkade af selvproducerede lærebøger og ”videnskabelige undersøgelser.” Her er der i det store og hele ikke tale om en stat, som går ind og begrænser individets frihed, men om delstater, hvori det overvældende flertal ønsker at udsætte deres børn for gruppespecifik mytedannelse, som man præsenterer som den absolutte sandhed, samtidig med at man afskærer dem fra de videnskabeligt bedste tilnærmelser til sandheden, som videnskaben i øjeblikket besidder.[10] Og skulle man mene, at hjernevask af børn ikke er et tilstrækkeligt alvorligt fænomen til, at en ydre autoritet kan gå ind og begrænse menneskets frihed, så kan man blot tænke tanken til ende: Hvad gør vi, når lignende religiøse hensyn forhindrer forældrene i at tillade bestemte typer medicinske indgreb? Her må forældrenes ret til at opdrage deres børn, som de vil, blive balanceret med barnets ret til ikke at blive de facto slået ihjel som følge af forældrenes forkærlighed for gruppemyter såsom kreationisme og øvrige religiøse hensyn.
Jeg vil medgive den anarkokapitalistiske læser, at man i virkelighedens verden ofte ser eksempler på, at statsmagten krænker individet. Ved at fremdrage eksemplet med sydstaterne og deres kreationisme ønsker jeg at vise, at det også hører med til virkelighedens verden, at frivillige associationer af individer undertiden krænker andre individer, herunder især børn, som ikke kan rykke teltpælene op og forlade det ”frivillige fællesskab,” som de er blevet født ind i, førend de når voksenalderen. I mit eksempel med de amerikanske sydstater er det således den føderale regering i USA, som går ind og garanterer børnenes ret til blive bekendt med den viden, som er ubelejlig for den gruppebaserede mytedannelse, som deres forældre bekender sig til.
I virkelighedens verden er det således det fakum, at sydstaterne er underlagt den føderale regering, som gør, at mytedannelsen ikke står endnu stærkere i sydstaterne, end den allerede gør. I forhold til tankerne om en anarkokapitalistisk samfundsorden, hvor samfundet forestilles at spalte sig ud i et system af frivillige relationer, hvor mennesker entydigt kan vælge at lukke sig af fra andre fællesskaber, så længe den enkelte frivilligt vælger at isolere sig sammen med sine trosfæller, så er der under en anarkokapitalistisk samfundsorden ikke samme sikkerhedsventil i form af et bundent fællesskab, hvor de individer, som ville foretrække at lukke deres verdenssyn af fra udefrakommende modargumenter, bliver nødt til at forholde sig til modpartens argumenter og observationer.?
Som verden ser ud i dag, så er det så godt som umuligt for store grupper af mennesker, som lever i liberale demokratier, at lukke sig af fra den internationale videnskabelige diskussion. Dette enorme, åbne videnssystem – som er det største, verden nogensinde har set – er i høj grad et produkt af den fredelige føderation af liberale demokratier, der findes i verden, og ikke af nogen andre regeringsformer. (Liberale demokratier har i øvrigt også den markante positive ekternalitet, at de ikke går i krig mod hinanden.)[11] I en anarkokapitalistisk samfundsorden er der ikke samme videnstvang, hvilket man muligvis kan mene er ok for voksne, men som jeg ikke kan se, hvordan man kan forsvare, når først der kommer børn med ind i billedet.
Andet problem: Mennesker relativerer moral
Så vidt Xenofanes’ første problem: Mennesker relativerer viden og organiserer sig gerne sådan, at de ikke behøver blive konfronteret med modpartens argumenter. Hertil kommer så Xenofanes’ andet problem: Mennesket relativerer også moral. Så vidt jeg har forstået på de anarkokapitalistiske tænkere, jeg har læst, så postulerer de en universel moral i form af respekt for den private ejendomret, individets selvbestemmelse og retten til ikke at blive udsat for tvang og vold. Men hvad Xenofanes opdagede, da han rejste rundt mellem de antikke bystater, og hvad der sidenhen er blevet opdaget igen og igen, er, at forskellige mennesker opfatter moral forskelligt.[12] For at en anarkokapitalistisk samfundsorden skal virke uden en central magtudøver med voldsmonopol – en hobbesiansk Leviathan – så bliver folk nødt til at være enige om en universel moral. Men moral er netop ikke en universel størrelse hos individet a priori. Tværtimod findes der gode indikationer på, at vi hver især er født med en stærk disposition for den moral, som vi ender med som voksne.[13] Og denne moral varierer, afhængigt af kultur samt hvorvidt man er konservativ, liberal eller socialist.[14]
Xenofanes var for så vidt enig i, at der kun fandtes én moral, som var den rigtige, og at denne moral måtte gælde for alle og under alle omstændigheder. Ikke noget med at gradbøje reglerne, fordi ”situationen kræver det,” og ikke noget med tillade hverken de rige eller de fattige det, som man ikke vil tillade alle.[15] Men han observerede også, at mennesker ikke naturligt indrettede sig sådan: I stedet var de alt for villige til at tillade deres helte og herskere det, som de ellers ville dadle i deres medborgere. Og i krig og konflikt var de alt for villige til at undskylde deres egen sides forbrydelser og nederlag, mens de ivrigt bebrejdede modparten.
Som mere end 100 års psykologisk forskning har vist, så er den menneskelige psyke i stand til at bedrage sig selv på et utal af kreative måder. Og for at sige det kort, så er denne evne til systematisk at føre sig selv bag lyset (eller som Xenofanes ville sige – til systematisk at relativere moral) lige så aktiv på gruppeniveau, som den er på individniveau.[16] Hvis der ikke er nogen ydre myndighed til at stoppe dem, så vil man observere, at mennesker igen og igen snyder på vægten i skyldsspørgsmål, sådan at de tilgodeser deres egen gruppe på bekostning af udefrakommende.
Hvis den anarkokapitalistisk orienterede læser nu skulle spørge, hvad der er så galt med, at mennesker fastsætter deres egen moral i frihed (ud over, selvfølgelig, at anarkokapitalismen i sig selv postulerer en almen og fælles moral, som beskrevet ovenfor), så er svaret her, at moralsk relativisme på gruppeniveau har en ubehagelig tendens til at blive vendt imod de mennesker, der opfattes som stående uden for gruppen. Her kunne Tyrkiets kollektive erindring om det armenske folkemord, Vietnams diskrimination af den indfødte degar-befolkning eller arabiske muslimers kollektive normer om, at det er acceptabelt at lyve for vantro og holde polyteister som slaver, alle tjene som eksempler på gruppemoral, som relativerer den skade og de overgreb, som gruppen forvolder udefrakommende. Og blandt de mange andre uheldige tendenser, som evolutionen har indgydet i mennesket, finder vi også den vederstyggelige tendens til at bebrejde offeret selv for den forbrydelse, som overgår det, da det nu engang er det kognitivt letteste for den part, som selv nyder godt af en andens krænkelse, eller som ikke orker at involvere sig i en uretfærdighed, der ikke direkte påvirker vedkommende selv.[17]
Over for dette dystre billede af menneskets evne til at føre sig selv bag lyset i moralske spørgsmål er der to oplagte anarkokapitalistiske modargumenter: Det første er, at den anløbne moral, som jeg her har beskrevet, slet ikke hører hjemme i et anarkokapitalistisk samfund. Her vil gendrivelsen fra ikke-anarkokapitalistisk hold så være at spørge til, hvordan man i så fald vil sikre, at antallet af indbyggere i den anarkokapitalistiske samfundsorden, som har en anløben og opportunistisk moral, er så småt, at disse afvigere ikke rotter sig sammen og griber magten for at indføre et diktatur eller en anden form for atavistisk samfundsorden til skade for friheden. Spørgsmålet lyder med andre ord, hvordan vi sikrer en høj grad af moralsk og politisk frisind blandt befolkningen uden at ty til en central myndighed, som skal forestille at håndhæve alles interesser. Med andre ord er vi ude i Leviathan-problemet, som er så centralt for enhver form for anarkistisk samfundstænkning, at det er blevet diskuteret så grundigt så mange steder, at jeg ikke vil gå videre med dét her.
Det andet væsentlige modargument, som man fra anarkokapitalistisk hold kunne indvende imod den menneskelige tendens til at relativere sin moral afhængigt af gruppen, er, at de eksempler på moralsk korruption på gruppeniveau, som jeg har præsenteret ovenfor (Tyrkiet, Vietnam, arabiske muslimer) i hvert fald for de to første eksemplers vedkommende er bundet op på stater, og at en anarkokapitalist naturligvis ikke går ind for stater. Her er mit svar dog imidlertid, at der er forskel på stater, og at hverken Tyrkiet eller Vietnam er liberale demokratier i vestlig forstand. Tværtimod er det de liberale demokratier som USA og medlemslandene i EU, som presser Tyrkiet til at erkende det armenske folkemord som et historisk faktum. Her er det svært at se, hvilket lignende incitament en løs syndikation af anarkokapitalistiske korporationer skulle have til at presse hinanden til at erkende videnskabelige eller historiske fakta, som modparten helst vil se bort fra, eller hvordan anarkokapitalistiske korporationer, som ligger i vild og blodig konkurrence med hinanden, effektivt skal kunne føre en konstruktiv og opbyggelig dialog med hinanden med henblik på alle sammen at stå fast på en fælles moral, som er ens for alle. Således er det min påstand, at mens man måske nok ville kunne forestille sig, at anarkokapitalistiske korporationer kunne være bedre end uliberale stater som Vietnam og Tyrket, når det kom til ikke at relativere moral, så vil de med al sandsynlighed være værre end den løse føderation af liberale demokratier, som i øjeblikket tegner den mest moralske og mest liberale samfundsorden af alle de politiske eksperimenter, som verden hidtil har kendt.[18] Altså:
Liberale demokratier > Anarkokapitalistiske frizoner > Uliberale stater
Igen er det vigtigt at huske nuancerne: Ovenstående sammenligning er ikke for at insinuere, at der aldrig foregår diskrimination og relativering af moral liberale demokratier imellem. Det er ikke et spørgsmål om sort eller hvidt, men et spørgsmål om mere eller mindre. Da Xenofanes rejste rundt mellem de forskellige mikrosamfund, som hver især havde en høj grad af frihed, opdagede han, at det enkelte samfunds frihed til selv at fastlægge sin moral førte til relativisme og anti-universalisme. I den nuværende orden af liberale demokratier er de alle bundet sammen via traktater og folkevalgte repræsentanter, og denne føderation giver sammenslutningen af verdens liberale demokratier et incitament til at lægge en universalistisk moral for dagen.[19] Et incitament, som de anarkokapitalistiske frizoner, der vælger at vende sig væk fra fællesskabet, ikke vil have i samme grad.
Tredje problem: Teisme umynddigør individet
Den sidste problematik, som Xenofanes identificerede på sin rejse gennem antikkens bystater, var følgende: Jo mere teistiske indbyggerne i en given stat var, des sværere var det for ham at vinde ørenlyd for sit budskab om individuelt ansvar og personlig frihed.[20] Her bliver det klart, at Xenofanes var en liberal stemme i forhold til den almene kulturopfattelse i sin samtid, idet han så det som en etisk pligt for mennesker at deltage i civilisationen og kontinuert at stræbe efter civilisatoriske fremskridt.[21] Her gik Xenofanes’ belæringer lodret imod datidens mest udbredte holdning, som bestod i en kulturel og politisk konservatisme, som prædikede, at mennesket skal holde sig til sine traditioner og skikke og ikke stræbe for stærkt efter fremskridt, da dette muligvis vil få guderne til at gribe ind og straffe menneskene.[22] Denne kulturkonservatisme findes eksempelvis i Hesiods Prometheus-myte, hvor menneskets stræben efter fremskridt får guderne til at sætte det på plads, fordi det har forbrudt sig mod universets naturlige balance mellem hybris og nemesis.[23] Den findes også endvidere i det klassiske Athen, hvor komediedigteren Aristofanes ofte problematiserede tidens politiske spørgsmål for altid at fremhæve den konservative løsning som værende den rigtige, ligesom Sokrates selvfølgelig blev dømt til døden for at forbryde sig mod bystatens skikke.[24] Over for den herskende konservative dydsetik var Xenofanes således sin tids reformator, som postulerede individuel frihed og én moral, som skulle være ens for alle. Han var som en Luther, der sagde fra over for den tids katolicisme. (Men om det så betyder, at Xenofanes var græsk-katolsk, det skal jeg ikke kunne sige.)
Xenofanes så sig omkring, og da han gjorde regningen op, konkluderede han, at det at have store grupper af teistisk sindede mennesker var uforligneligt med en fri og liberal samfundsorden, hvori den enkelte selv er ansvarlig for sine handlinger. Hvorend store grupper af teistisk sindede mennesker er samlet, så har de nemlig en tendens til at eksternalisere ansvaret for deres egne handlinger. Og hvis vi skal leve sammen i frihed, siger Xenofanes, så må vi selv tage ansvar for vores handlinger. Så kan vi ikke tro, at Gud griber ind i politik for at hjælpe os, vores klan, eller vores stat.[25]
For nu at være fair over for anarkokapitalisterne, så må vi her sige, at Xenofanes’ tredje problem ikke er et problem, som er unikt for anarkokapitalistisk tænkning: Hvordan man får mennesker til at tage ansvar for deres eget liv, er en pan-liberal problematik, men dog har den den særlige relevans for anarkokapitalister, at problematikken vokser proportionalt med den frihedsgrad, som man i et givent samfund har tænkt sig at tillade den enkelte borger.
En enkelt teist her og der skal en radikal individualistisk samfundsorden nok kunne klare. Men når store grupper af teistisk sindede mennesker slutter sig sammen og bekræfter hinanden i, at det er ydre kræfter, som aktivt styrer livets gang på jorden, så bliver de som gruppe utilregnelige.[26] Og det er et problem for enhver form for liberalistisk tænkning.
Konklusion: Mennesket dengang og nu
Til slut vil jeg sige, at jeg ærligt må indrømme, at broderparten af min liberalistiske skoling ligger dér, hvor man stadig tænker på staten som et nødvendigt onde, snarere end at man søger helt at afskaffe den. Således vil der utvivlsomt være elementer af min artikel, som vil synes fejlinformerede eller tage sig ud som stråmænd i den anarkokapitalistisk sindede læsers øjne. Derfor må jeg med det samme sige, at jeg beklager, såfremt sådanne invalide argumenter har sneget sig med ind i min artikel. Min hensigt har bestemt ikke været at få anarkokapitalistisk tænkning til at virke mere blåøjet eller utopisk, end den rent faktisk er.
Dog virker det for mig, som om Xenofanes’ tre betragtninger, som gengivet her i artiklen, rammer ned i det centrale problem for enhver form for idealistisk tænkning, at mennesket har visse uheldige træk fra evolutionens side: Mennesker relativerer viden og moral, og de bøjer reglerne i deres egen favør, så snart de kan slippe afsted med det.[27] Disse inklinationer er ikke vilkårlige sociale konstruktioner, men snarere evolutionært betinget, og de præsenterer således et uomgængeligt problem for enhver form for politisk tænkning, som i sin grundvold ville ønske, at mennesket var anderledes, end det rent faktisk er.[28] De problemer, som Xenofanes så i øjnene dengang, er i høj grad de samme problemer, som enhver radikal frihedstænker må se i øjnene i dag: Mennesket har ikke ændret sig synderligt de sidste 3000 år, og enhver politisk ideologi, som har forsøgt sig med en samfundsorden baseret på en vision om det nye menneske og en ny moral, har slået fejl, når evolutionens gamle bøhmænd har stukket hovedet frem. Således er der heller ikke nogen grund til at tro, at en ny moral i sig selv vil afstedkomme et radikalt anderledes samfund, selv hvis en sådan moral kunne påvises at være ”objektivt rigtig” eller sand (hvilket den selvfølgelig ikke kan). Dengang som nu var den politiske tænkning tynget af det fakum, at menneskene ikke er engle, og at man således enten kunne optænke en flot samfundsorden, som ikke passede med menneskets faktiske habitus, eller man kunne optænke en samfundorden, som passede med menneskets faktiske habitus, men som i så fald ikke ville være flot. I denne debat stiller Xenofanes sig midt mellem de to poler, idet han brændende ønsker af sine medmennesker, at de selv skal tage ansvar for deres liv, viden og moral. Men samtidig ser han dog menneskeheden i øjenene og må konstatere, at hvis målet er frihed, universalisme og upartisk fairness, så er vi mennesker en art, som har lang vej igen.
Referencer
Doyle, Michael: Kant, Liberal Legacies, and Foreign Affairs Philosophy and Public Affairs 1983
Goleman, Daniel: Vital Lies, Simple Truths Bloomsbury 1998
Haidt, Jonathan: The Righteous Mind Pantheon 2012
Janoff-Bulman, Ronnie: Cognitive biases in blaming the victim Journal of Experimental Social Psychology 21 (2) 1985
Nietzsche, Friedrich: Philosophy in the Tragic Age of the Greeks Regenary Publishing 1996
Pinker, Steven: The Better Angels of Our Nature Penguin 2011
Pinker, Steven: The Blank Slate Penguin 2003
Popper, Karl: The World of Parmenides Routledge 2012
Rand, Ayn: Philosophy: Who Needs It MacMillan 1985
Ridley, Matt: The Red Queen Harper Perennial 2003
Vamvacas, Constantine: The Founders of Western Thought Springer 2009
Walsh, Sean Noah: Perversion and the Art of Persecution Lexington Books 2012
Noter
[1] Nietzsche: Philosophy in the Tragic Age of the Greeks s. 76
[2] Popper: The World of Parmenides s. 39
[5] Rand: Philosophy: Who Needs It s. 16
[7] Platon: Staten III, 414e – 415c
[9] Pinker: The Blank Slate s. 321
[10] Goleman: Vital Lies, Simple Truths s. 229
[11] Doyle: Kant, Liberal Legacies, and Foreign Affairs
[13] Haidt: The Righteous Mind s. 26
[14] Haidt: The Righteous Mind s. 124
[16] Goleman: Vital Lies, Simple Truths s. 227
[17] Janoff-Bulman: Cognitive biases in blaming the victim s. 161
[18] ”Liberal” her forstået som en helhedsvurdering hvor også kulturel og social frihed tælles med.
[19] Pinker: The Better Angels of Our Nature s. 182, 240
[20] Vamvacas: The Founders of Western Thought s. 94
[22] Vamvacas: The Founders of Western Thought s. 90
[23] Hesiod: Værker og dage §42-105
[24] Walsh: Perversion and the Art of Persecution s. 58
[26] Vamvacas: The Founders of Western Thought s. 94
[27] Ridley: The Red Queen s. 158
[28] Pinker: The Blank Slate s. 157
Gener, neurotransmittere, aktivitet og strukturelle forhold i div. hjerneområder – forskningen stritter i mange retninger, og mange af de etablerede “sandheder” modbevises i disse dage. De adfærdskognitive modeller holder derimod – depression er mangel på fornøjelsesfuld aktivitet, tillært hjælpesløshed og angstfuld grublen. Alt noget der kan afhjælpes med motion, Behavioral Activation, meditation og snakketerapi.
