Category Archives: Historie

Om den romerske kejser Hadrian

Hadrian hører uden tvivl til blandt de særligste og mest mærkværdige romerske kejsere. Med den britiske journalist Elizabeth Spellers ord, var Hadrians tid på tronen kendetegnet af en ”snublende start, en glorværdig midte og tragisk afslutning.”.

Tilbage i Rom begyndte Hadrian sin embedsperiode med at slå lederne af en fjendtligsindet senatsgruppe ihjel. Forholdet til senatet blev aldrig godt igen, men som realpolitisk instrument lader den hensynsløse henrettelse til at have levnet Hadrian et pusterum fra en stærk modvilje der herskede omkring hans person. Modviljen havde sandsynligvis sit udspring i, at kejseren var blevet indsat uden om senatet, og endvidere havde opgivet Trajans erobringer frivilligt. Sidstnævnte beslutning havde især vakt harme hos de patriotiske elementer af Roms indbyggere, en politisk situation som finder sin moderne parallel i Dolchstoß-myten.

I Hadrian havde imperiet fået en begavet administrator med udstrakt militær erfaring som kejser. Politisk set var Hadrian nærmest besat af ideen om imperiets langsigtede bæredygtighed, og ifølge den romerske historiker Cassius Dio brugte han mere end halvdelen af sin regeringstid på at rejse imperiet rundt for at etablere og anlægge grænseforsvar, forbedre den militære kommunikation og styrke disciplinen i legionerne.[1] Indenrigspolitisk var Hadrian ligeledes besat af ideen om bæredygtighed og beordrede således det kejserlige skattekammers urealistiske tilgodehavende på 900 000 000 sestertier i ubetalte skatter eftergivet, et træk som søgte at forene de formelle og reelle omstændigheder omkring statsbureaukratiet.[2]

På trods af Hadrians profil som en stor militærmand var der nærmest ingen krige i løbet af hans regeringstid. Til trods for den tilsyneladende stabilitet opretholdt Hadrian dog disciplinen i rigets legioner ved personligt at inspicere dem, og endda personligt at eksercere tropperne ved visse lejligheder. Kejseren forfulgte tillige en årvågen defensiv militærdoktrin, idet han under sine besøg beordrede rigets grænser genoptegnet, så de ville være lettere at forsvare. Hadrian iværksatte ved samme lejlighed omfattende befæstninger langs Rhin- og Donaugrænserne, ligesom han beordrede opførelsen af den massive Hadrians Mur i det nordlige Storbritannien.

Henimod sin død begyndte Hadrian at overveje en efterfølger for at undgå de politiske tvetydigheder han havde oplevet i forbindelse med sin egen tronbestigelse. Hadrians første valg af efterfølger, L. Ceionius Commodus, passede på Nervas profil; en erfaren politiker af aristokratisk herkomst uden nævneværdig militær erfaring. Ved et af historiens ironiske luner afgik denne ”efterfølger” imidlertid selv ved døden mens Hadrian endnu var i live, og konfronteret med denne situation adopterede Hadrian i stedet Titus Aurelius Fulvius Boionius Arrius Antoninus, af eftertiden kendt som Antoninus Pius. Hadrian arrangerede arvefølgen således, at Antoninus Pius skulle efterfølge ham på den betingelse, at den aldrende senator adopterede den 16-årige Marcus (senere: Aurelius) som sin søn. Dermed havde Hadrian banet vejen for Marcus Aurelius’ senere magtovertagelse, og følgelig blev Marcus Aurelius iscenesat som ”Hadrians efterfølgers efterfølger”.

[1] Cassius, Dio: Dio’s Roman History bog LXIX

[2] Idet Hadrian efter al sandsynlighed udgjorde en af det romerske imperiums fremmeligste indenrigspolitiske administratorer kan det undertiden virke ironisk, at han udenfor faghistoriske kredse er mest kendt for sit forhold til den mindreårige Antonius, og som hovedperson den fiktive bestseller The Memoirs of Hadrian (1951). Her må det bemærkes, at selvom bogens forfatterinde behersker en imponerende mængde kildemateriale, så er den Hadrian vi møder i bogen ikke nødvendigvis den historiske Hadrian.

Anmeldelse: ‘Buddhas veje’ af Peter Elsass

af Shomon Pia Trans, tendai-præst, og indehaver af Shomon.dk

Jeg har lige læst bogen ’Buddhas veje’, den vil jeg gerne anbefale. Den har, som alle andre bøger, sine svagheder – men dens styrker opvejer dem fint, og den er et godt supplement, især til dem som foretrækker at læse på dansk.

Den gør grundigt op med buddhismen som et redskab i den fremstormende wellness-bølge, og får gjort det helt klart at buddhistisk meditation ikke handler om et hurtigt mindfulness-fix. Forfatteren kender buddhismen indefra, og slår helt fast at målet ikke er stress-reduktion eller afslapning, men der imod indsigt i altings sande natur, på godt og ondt. Den trækker gode linjer fra de klassiske buddhistiske tekster til moderne psykologi, og udpeger meget præcist forskelle og ligheder. Forfatteren formår at være loyal overfor begge systemer, selvom han klart påpeger at de egentlig er uforenelige på grund af deres helt forskellige mål. Hvor moderne psykologi især handler om at ‘få det godt’, handler buddhismen om indsigt – ikke om at stræbe efter begær-opfyldelse.

Et afsnit jeg holder meget af, er det hvor de Fire Uendelige Dyder gennemgås. Særligt ‘compassion’ beskrives utroligt fint, og det fremhæves at ‘compassion’ ikke er at styrke sine tilknytninger ved at udvikle en sorg eller indignation på andres vegne, men snarere at se andres lidelse og ønske at de må blive fri af lidelse og lidelsens årsager – en vigtig skelnen!

Mine forbehold går blandt andet på den lidt pudsige opfattelse af Selvet der bliver givet udtryk for, blandt andet i følgende udsagn: ” I buddhismen er selvet ikke kun en størrelse, som bliver til mellem os, men er en dannelse, som eksisterer, inden vi fødes i en uendelig række af genfødsler”. Dette tilsyneladende forudeksisterende (evige??) ‘selv’ mener jeg kommer ganske nær det ’Selv’ Buddhaen netop udfordrede os til at undersøge nærmere. Jeg gad godt vide, om dette ’selv’ skal findes i skandhaerne, udenfor skandhaerne, eller et helt andet sted?

Bogen byder også på nogle besynderlige oversættelser af begreber fra sanskrit til engelsk, men ikke videre til dansk. Det gælder for eksempel ord som compassion, enlightenment og buddhahood, som jeg slet ikke kan se, er mere forståelige på engelsk end på dansk. Der er også nogle tilfælde af sammenblanding af pali og sanskrit, men det generer nok kun den virkelig nørdede læser…

Endelig tænker jeg at bogen giver en, efter min mening helt skæv, fortolkning af buddhistisk praksis, når den fortæller os, at en person ”gennemlever forskellige faser ved at gå den såkaldte ’ottefoldige vej’”. Uanset hvordan jeg kigger på den ottefoldige vej, kan jeg ikke få øje på, at vi har at gøre med elementer som udgør en fremadskridende vej. Jeg kan slet ikke se, at man skulle kunne sætte kryds ved ’Ret Syn’, og derefter – og først derefter – kunne gå videre til ’Ret Tanke’. Alle elementerne understøtter hinanden gensidig sammenhæng, og man bliver ikke færdig med ét af dem, før man er færdig med dem alle.

Jeg vil helst klart anbefale at bogen bliver læst, men endelig ikke som en ’grundbog i buddhisme’ – hvad den da heller ikke giver sig ud for! Den skal læses EFTER en grundbog, som et supplement til den, hvor den kan tjene til at uddybe forståelsen af samspillet mellem øst og vest; mellem traditionel, asiatisk buddhisme og den vestlige buddhisme der er under stadig udvikling.

Romersk statsreligion, kristendom og jødedom

Som det var tilfældet med de fleste oldtidssamfund, så besad romerne en stærk tro og overtro. Fra såvel grækerne som etruskerne have romerne lært at holde skarpt øje med naturfænomener såsom fugleflugt [auspicia] og dyreofringers indvolde [haruspicia]. Disse tolkedes begge som varsler. Dertil kom et mylder af andre normer såsom spådom, trolddom, velsignelser, forbandelser med videre. Disse praktiseredes alle i såvel personligt som samfundsmæssigt regi.

Oldtidens romere havde altså en veludviklet religiøs referenceramme til fælles, som samtidig blev tilskrevet stor personlig og samfundsmæssig betydning. De antikke romeres årvågenhed overfor tegn og varsler kommer klarest til udtryk gennem den latinske talemåde ”Absit omen”, lad ikke dette være et varsel. Men vi kender den bedst fra Shakespheres The Tragedy of Julius Caesar:

CAESAR
Who is it in the press that calls on me?
I hear a tongue, shriller than all the music,
Cry “Ceasar”! Speak; Ceasar is turn’d to hear.

SOOTHSAYER
Beware the Ides of March.

Den historiske hjemmel for episoden ovenfor har Shakesphere fra grækeren Plutark. Det kan umiddelbart virke fristende at affeje dyrkelsen af sådanne varsler som gemen overtro, ikke mindst for den moderne læser, der nærmest instinktivt vil kategorisere alle hedenske religioner som overtroiske, medens kristendommen indtager en eneberettiget særstilling.

Men for oldtidsmennesket fandtes der ikke et sådant a priori religionernes hierarki. Plutark selv mente for eksempel, at alle religioner med undtagelse af den græsk-romerske var overtroiske, og Tacitus kalder et sted jødedommen for ”syg overtro”.

I et af The Decline and Fall of the Roman Empires berømte skriftsteder skriver Gibbon, at den Nerva-Antoninske periodes mange religiøse strømninger betragtedes ”…by the people, as equally true; by the philosopher, as equally false; and by the magistrate, as equally useful.”.  Udsagnet er naturligvis voldsomt oversimplificerende, men sondringen mellem almue, politiker og filosof er ikke desto mindre nyttig når man kigger på religionens samfundsmæssige betydning: Romernes egen gudetro, de fremmede mysteriekulter og filosoffernes/aristokratiets gudløse, men alligevel religiøst funderede morallove appellerede nemlig hver især til forskellige religiøse behov på kryds og tværs af klasse og geografi.

Allerede fra republikansk tid var den romerske statsreligion blevet anvendt politisk og patriotisk, som f.eks. da Augustus etablerede sit principat. Her forøgede Augustus kraftigt de patriotiske elementer i den romerske statsreligion, idet han i udstrakt grad gjorde brug af religiøse instrumenter for at skaffe principatet den nødvendige politiske anerkendelse. Eksempelvis restaureres arkaiske templer og nye grundlagdes samtidig med, at Augustus overtog titlen som den romerske statsreligions øverste myndighed, Pontifex maximus.

Håndgribeliggørelsen udhulede dog samtidig mystikken og det idiosynkratiske ved det romerske panteon, og gjorde dermed de fremmede mysteriekulter og spådomskunsten genstand for en vedvarende folkelig interesse. Det var i høj grad disse eksotiske guddomme som befolkningen konsulterede i private henseender, og for at opnå personlige religionsydelser såsom spådom, forbandelser, magi og velsignelser.

Hvad angår disse udefrakommende, eksotiske kulter, så hævder Gibbon, Nietzsche og Russel alle, at befolkningen tyede til disse fremmede religioner fordi den var utilfreds med deres socioøkonomiske kår. Gibbon har givetvis set en parallel fra den Nerva-Antoninske epokes spirende fornuftskosmologi til sin egen (oplysnings)tid, og væmmedes ved kristendommens dogmatiske modstand mod begge. Russel ræsonnerede sig frem til, at slaveriets pinsler ”sugede kraften ud af antikken” , og Nietzsche, som bestandig kiggede til antikken, blev aldrig træt af at kalde kristendommen for en slavereligion, hvilket måske læses mere historisk end filosofferne almindeligvis gør det.

Der findes arkæologiske kilder som underbygger den betragtning, at befolkningen længedes efter fremmed mystik. For eksempel findes der romerske mønter med de fremmede gudsdomme på den ene side og Nerva-Antoninske kejsere på den anden. Men hertil kan man indvende, at disse fremmede guder i sig selv var af ældre dato end principatet, og at de for størstedelens vedkommende havde etableret sig i Rom allerede under Sullas diktatur.

Foruden det faktum, at oldtidens Rom altså husede et mylder af importerede guder, har hovedparten af dem ikke været så fremmede og eksotiske som man umiddelbart kunne tro.  Et eksempel: Isis blev gradvist gjort til et billede på Ceres efterhånden som de egyptiske kornleverancer strømmede til Rom, og det egyptiske korn mættede de romerske munde.

Hvad angår kristendommens tiltrækningskraft i perioden, så er det et mere komplekst spørgsmål, som i udpræget grad plages af det faktum, at vi altid vil have kristendommens senere triumf in mente. En fyldig behandling af kristendommens forhold til Romerriget er i sig selv et omfattende studium værdigt, og årsagssammenhængen må her forblive delvist uforfulgt.

Mens det er sandt, at fattigdom historisk set har givet anledning til forandring, så gælder det ligeledes, at religiøse afstikkere nærmest trivedes ipso facto, idet mysticisme og eksklusivitet til alle tider har været komplementære egenskaber.

Der findes så mange indfaldsvinkler til behandlingen af romersk-kristne forhold, at det kan være svært at lægge sig fast på en given struktur. I henhold til nærværende afsnits overordnede sigte, (en karakteristisk af epokens religiøse liv), har jeg valgt at begrænse udlægningen til en kort beskrivelse af periodens kristne og deres socioøkonomiske kår.

For den regerende, filosofisk skolede, elite har kristendommens religiøse indhold næppe virket dragende. I det omfang det romerske aristokrati har været bekendt med kristendommens teologiske doktrin, har den dominerende holdning næppe været forskellig fra den vi kender fra Apostlenes Gerninger:

Mens Paulus ventede på dem i Athen, blev han meget oprørt over at se byen fuld af afgudsbilleder. Han førte samtaler i synagogen med jøderne og de gudfrygtige, og på torvet talte han hver dag med dem, han traf på. En del epikuræiske og stoiske filosoffer diskuterede også med ham, og nogle sagde: »Hvad mon han mener, det sludrehoved?« Men andre sagde: »Han ser ud til at være en forkynder af fremmede guddomme.« Det var, fordi han forkyndte evangeliet om Jesus og om opstandelsen.

Den Nerva-Antoninske magtelite levede ligesom de athenske filosoffer under indflydelse af de store hellenistiske tænkere, der i lighed med romantikkens digtere så en abstrakt gudskraft overalt i naturen og i den materielle verden. På en sådan verdensopfattelse må afsværgelsen af denne verdens velsignelser, til fordel for en konkretistisk tro på Jesu genopstandelse have virket som lidet mere end primitiv materialisme.

Men kristendommen endte alligevel fredløs: Udadtil hvilede romernes modvilje mod de kristne dog på et noget andet grundlag: Nemlig den kosmopolitiske romers foragt for den stædige eksklusivitet, som de kristne gav til kende ved at afvise den romerske statsreligion. Dermed udviste de tidligste kristne den samme usamarbejdsvillige holdning som jøderne, og deri genfandt kristendommens modstandere den samme foragt og fremmedgørelse som plagede jødetroen, og til stadighed gør jøden til syndebuk, endnu i vore dage.

Fremtidens mediebillede er præget af ‘churnalism’

De store hits er ikke længere så store. Nyheds- og underholdningsprodukter samler ikke folk i samme omfang som før. Det har fået mange til at erklære massekulturen for død, men det er dog en sandhed med modifikationer.

af Suni Poulsen, psykolog og markedsanalytiker og Ryan Smith, journalist og forfatter

Det højeste seertal for en dansk produktion nogensinde er genudsendelsen af Matador i 1986, hvor en enkelt episode samlede så meget som 3,6 millioner danskere foran skærmen. Verdens største album-succes er Michael Jacksons ’Thriller’ fra 1982, der gjorde det umulige muligt med mere end 110 millioner solgte eksemplarer. Siden 80’erne har trenden til massekultur været aftagende, og først nede på en 18. plads kommer et album udgivet i 00’erne, hvilket – ironisk nok – er opsamlingsalbummet ’1’ fra popgruppen The Beatles. På nyhedsfronten rasler avisernes oplag også ned, og Berlingskes hverdagsoplag ligger i dag på 98.000 – en bleg skygge af fordums gyldne aner på 190.000. Ligeledes med den historiske bestseller Ekstra Bladet, hvis oplag er gået fra 250.000 i slutningen af 70’erne til bare 63.000 mod enden af 2011.

Intuitivt har mange af os for vane at sætte lighedstegn mellem store medieprodukter og så opfattelsen af det, der er fælles. Den logiske konklusion bliver ofte, at fællesskabet er på vej i opløsning, og at massekulturen er i krise. Et blik indenfor i markedsanalysens maskinrum afslører dog, at virkeligheden er en anden.

Medieverdenens grædekoner
Et grundtema i debatten om nutidens medielandskab er, at forfald, kaos og fragmentering er lige om hjørnet: De tunge spillere begræder den tiltagende fragmentering. De peger på, at de store identitetsbærende kulturoplevelser svinder ind, og at brugen af etablerede referencepunkter for almen orientering, som eksempelvis tv-nyheder og morgenaviser, er for nedadgående. Når bølgerne går højt, snakkes der endda om truslen mod samfundets sammenhængningskraft. En repræsentant for denne lejr kunne f.eks. være professor og medieforsker Anker Brink Lund, der her i foråret udtalte, at de unge ikke længere opfatter det som ”en borgerpligt at følge med i nyhederne. De zapper væk uden det mindste gran af dårlig samvittighed”.

Særligt det sidste årti er for de store nyhedsudbydere gået med, at de har blødt og knoklet med at finde en forretningsmodel, der kan modstå presset fra internetteknologier og et væld af nye medier. Ingen ved aktuelt, hvorhen den udvikling skal ende, men selve mediernes indhold, i form af nyheder og referencerammer, har aldrig været delt, læst, set og oplevet af flere, end det er tilfældet netop nu. Hvad de pessimistiske udmeldinger om massekultur har til fælles er nemlig, at de alle binder deres argumentation op på én specifik medieudbyder, f.eks. én avis, eller én tv-kanal. Og det giver et misvisende billede, for nok er den enkelte medieudbyder i krise, men massekulturen som helhed er faktisk i storform.

Churnalism – journalistisk kannibalisme
Et ting, som ligeledes skældes meget ud, når det kulturelle forfald i medieverdenen skal begrædes, er fænomenet ’churnalism’. Churnalism betegner mediernes tendens til i stigende grad at gengive historier fra andre medier – hurtigt, og uden videre research og redigering. Churnalism var i lang tid blot et skældsord, men fænomenet blev “bevist” for et par år siden, hvor en bevidst løgnehistorie om, at der var gået ild i popstjernen Amy Winehouses hår, hurtigt spredte sig fra et utroværdigt engelsk tabloidmagasin til respekterede aviser som The Star og The Daily Mirror i England og derfra videre til USA, andre europæiske lande, og sågar Tyrkiet.

Det er således nemt at skælde ud på den nye mediepraksis, men churnalism har skam også sine velsignelser: Ved at flette nyheder sammen på tværs af online-sites, tv, radio og aviser, får slutbrugeren nemlig et gennemreflekteret overblik over, hvad dagens store historier er. Der er nemlig sjældent mere end 2-3 egentlige top-historier på en dag, og disse går igen hos langt de fleste udbydere. Dermed kan man sige, at churnalism fungerer som et demokratiserende meta-lag i den løbende nyhedsstrøm.

Kombinationen af churnalism og de nye sociale medier, såsom Facebook og Twitter, danner tilsammen et konstant summende feedback-loop, hvor de aktuelt væsentligste historier kommer frem – og langt hurtigere end før. Folk orienterer sig anderledes, mere overfladisk og langt mindre autoritetstro end før, og det ville altså være forkert at slutte sig til grædekonerne og sige, at slutbrugerne er ”stået af” – de følger blot med på nye måder.

Rygterne om massekulturens død er således stærkt overdrevne.

Kønskampens manglende rationalitet

Af Eva Gregersen cand.polit.

Hvor er egentlig ofrene for den manglende ligestilling? Hvorfor hører man aldrig noget i debatten fra de kvalificerede kvinder, der mener at være overset til bestyrelsesposterne og forbigået til professoraterne?

Jeg er en af de 14 ’frihedsorienterede kvinder’, der underskrev indlægget ’Kære Albrightgruppe, kære nye regering’ 29. september. Elisabeth Rygård svarer os 4. oktober, at hun ikke kan forstå, hvordan vi kan sige Albrightgruppen imod. Egentlig gør Rygård med sine fejlcitater, stråmænd og motivspekulation sig ikke fortjent til noget substantielt svar, men da det lader til, at vores position deles af færre end Albrightgruppen, vil jeg alligevel forklare baggrunden for min egen underskrift.

Allerede i 1982 sagde Margaret Thatcher: The battle for women’s rights has been largely won. Det var det år, jeg blev født, og de erfaringer, jeg hidtil har gjort mig, har kun bekræftet Thatchers udlægning. Jeg har hverken oplevet selv at blive diskrimineret på baggrund af mit køn eller fået det indtryk, at andre (gammel-)danske kvinder blev det – med en enkelt undtagelse, som jeg skal komme tilbage til. Det er min klare oplevelse, at kvinder har lige muligheder for at gøre karriere – at vi ligesom mænd bliver vurderet på den vare, vi leverer. Denne lykkelige tilstand er naturligvis resultatet af mange års kamp, og til de læsere, der personligt har bidraget til at nå hertil, vil jeg gerne rette en tak.

At der fortsat ikke er lige så mange kvinder som mænd i toppen af dansk erhvervsliv mv. er for mig at se det naturlige resultat af den videnskabeligt veldokumenterede kendsgerning, at der er forskel på mænd og kvinder. Bl.a. er kvinder simpelthen mindre interesserede i at gøre karriere og mere interesserede i yngelpleje end mænd. Der findes undtagelser fra denne generalisering – herunder blandt de 14 underskrivere af svaret til Albrightgruppen – men det er netop undtagelser, der bekræfter reglen. Og når kvinder generelt vælger at investere mindre tid i deres karrierer end mænd, er det kun forventeligt, at kønnenes resultater bliver derefter.

Nutidens feminister ignorerer tilsyneladende denne basale sammenhæng mellem indsats og udbytte. Det er som om, de ikke vil acceptere, at man ikke på én og samme tid kan være en nærværende forælder (og trofast veninde og hengiven elskerinde osv.) og hellige sig sit arbejde i det omfang, det kræves for at nå til tops inden for erhvervslivet, kulturlivet mv. Man må prioritere. Og den prioritering er suverænt et personligt valg. Det er ikke en sag for kvindekampen.

Derfor kan jeg ikke støtte op om dagens feministiske agenda. De tiltag, Albright-gruppen ønsker sig for at få flere kvinder til at blive ingeniører og iværksættere og for at ’fremme mangfoldighed’ i kulturlivet, handler ikke om at sørge for lige muligheder, men om at favorisere kvinder på bekostning af mænd for på kunstig vis at opnå resultatlighed.

Min primære anke imod det er, at det er uretfærdigt over for de mænd, der bliver forfordelt, men jeg sympatiserer heller ikke med feministernes optagethed af at sikre sig, at andre kvinder træffer de valg, som feministerne mener er de rigtige. Hvis de synes, det er så vigtigt, at kvinder indtager de mandsdominerede fag, hvorfor starter de så ikke selv en vækstvirksomhed med flere end 10 ansatte eller melder sig ind i en skakklub?

Nutidige feminister modsiger ofte sig selv: På den ene side er der ikke forskel på mænd og kvinder, og derfor skal der partout rettes op på, at kvinder ikke fylder på direktionsgangene, ministertaburetterne og musemsvæggene i lige så høj grad som mænd. På den anden side er der forskel på mænd og kvinder, og derfor beriger kvinder arbejdspladserne med særlige kompetencer så som samarbejdsevner og empati mv. Jeg har fået at vide, at hvis jeg læser en mursten af Simone de Beauvoir på over 700 sider, vil jeg forstå det, men helt ærligt, hendes budskab må kunne formidles på mindre plads – hvis ellers der ikke er tale om hjernevask?

Den ene erfaring, jeg har gjort mig med diskrimination af kvinder, har været i forbindelse med barsel. Det er velkendt, at virksomheder alt andet lige er mindre tilbøjelige til at ansætte en kvinde i den fødedygtige alder end en mand, fordi kvinder tager mere barsel end mænd. Denne såkaldt statistiske diskrimination er velbegrundet, for det er jo et problem for en arbejdsplads at måtte undvære en medarbejder i en længere periode. Selv hvis medarbejderens løn bliver betalt af en central barselsfond, er barslen ikke omkostningsfri for virksomheden, som stadig enten skal undvære arbejdskraften eller bruge ressourcer på at oplære en vikar (der først vil opnå fuld produktivitet, når medarbejderen alligevel er ved at være tilbage). At virksomhederne derfor diskriminerer mod kvinder er selvfølgelig urimeligt over for de kvinder, der ikke vil udsætte virksomheden for den omkostning.

Øremærkning af barsel til mænd ville mindske urimeligheden, men det ville også skabe en ny urimelighed over for de mænd og kvinder, der faktisk foretrækker at lade kvinden tage hele barslen, mens manden koncentrerer sig om sin karriere. En bedre løsning ville være at lovliggøre barselsklausuler i ansættelseskontrakter, så kvinder (og for den sags skyld mænd) kan forpligte sig til ikke at gå på barsel i en bestemt tidsperiode. (Dvs. hvis de går på barsel alligevel, vil de skulle kompensere virksomheden for omkostningerne, som jo kan være en sekscifret størrelse). Det kan måske virke urimeligt over for de kvinder, der ikke vil acceptere denne klausul – men hvis en kvinde ikke vil garantere, at hun ikke går på barsel i løbet af eksempelvis de første to år, er det så virkelig en god idé for det lille konsulentfirma, der er dybt afhængig af den enkelte medarbejders indsats, at satse på hende? Det kan virke barsk at tænke på en fødsel som et problem, som medarbejderen påfører virksomheden, men sådan er virkeligheden for selv den mest velmenende arbejdsgiver.

Tilbage til Elisabeth Rygård. Når nu hun tillader sig at spekulere i vores motiver, må det være tilladt at spekulere i hendes. Hun er filminstruktør, og et af de tiltag, Albright-gruppen ønsker sig, er at »Se på, om der virkelig er nok kvinder på museumsvægge, dagbladssider, TV-skærme, scenegulve og i de filmproduktioner, vi støtter som samfund.« Kan det tænkes, at Rygård mener selv at være blandt de kvinder, hvis film burde have mere støtte – og hvem er det i så fald så lige, der er ude i ’at mele sin egen økonomiske kage’?

Måske mener Rygård ikke selv at være i målgruppen for Albrightgruppens forslag. Men det bringer mig til et andet spørgsmål: Hvor er egentlig ofrene for den manglende ligestilling? Hvorfor hører man aldrig noget i debatten fra de kvalificerede kvinder, der mener at være overset til bestyrelsesposterne og forbigået til professoraterne? Hvis det skyldes frygt for repressalier, kan de jo udtale sig anonymt, hvor identiteten er redaktionen bekendt. Og hvis mænd så gerne vil tage lang barsel, men bare hver især ikke tør være den første på arbejdspladsen til at gøre det, hvorfor har de så ikke forstået at organisere sig? Man kan jo også støtte interesseorganisationer ganske anonymt.

Jeg kender kvinder, som siger, at det er for dårligt, at der ikke er flere kvinder i virksomhedsledelserne, men de har godt nok selv ikke tænkt sig at arbejde så meget, som der er nødvendigt for at nå dertil. Og de mænd, jeg kender, der ikke allerede i dag tager længere barsel end de 14 dage, længes mig bekendt ikke efter en god undskyldning for at gøre det.

Kan det tænkes, at ofrene simpelthen ikke findes? At ligestillingen for længst er opnået, og at feministerne bare mangler at komme videre og forstå, at mænd og kvinder nok er lige – men også er forskellige?

En model af Parmenides’ Ontologi

Parmenides var en af de tidligste græske filosoffer. Vi tilbyder her på siden også en oversættelse af hele hans digt på dansk. For at gøre forståeligheden af hans ontologi nemmere tilbyder vi her en model af den ontologi, der udtrykkes i Parmenides’ digt. Modellen er konstrueret frit efter Martin J. Henns Parmenides of Elea (2003). Klik på billedet for at forstørre:

Tænkende eller Følende – Thinking eller Feeling?

(Jung-typer går også under navnene JTI og MBTI i erhvervslivet.)

Tænkende eller Følende er en dimension på Jungs typologi, som også går under navnene JTI, MBTI og KTS. Du  kan tage vores gratis version af Jung-testen her.

Den tredje bogstav i Jungs typologi detaljerer, om man hovedsageligt baserer sine beslutninger på logik eller på sine personlige værdier – om man styrer ”med hovedet” (Tænkende) eller ”med hjertet” (Følende). Følende personer vil ofte indtage en anerkendende og imødekommende holdning, når de interagerer med andre, hvorfor nogle forskere også henviser til Tænkende / Følende som Skeptisk / Imødekommende.

Folk, der har en stærk Følende præference, sætter generelt en ære i at se sig selv som empatiske, betænksomme, venlige, gavmilde og hjælpsomme. Nogle Føle-typer kan endda opleve så stærkt et engagement i andres problemer, at de kan føle sig tvunget til at smide alt, hvad de selv har i hænderne, for at tilbyde deres støtte til den anden. Omvendt sætter mennesker, der foretrækker Tænkning, ofte en ære i at være kritiske, logiske, indsigtsfulde og sandfærdige. Tænke-typer, som typisk anlægger et mørkere og mindre optimistisk syn på den menneskelige natur end Føle-typerne, er også mindre tilbøjelige til spontant at hjælpe folk, som ikke er deres nære venner, eller hvor de ikke ser en “rationel” grund til at gøre det.

Nogle af de mest kendte beskrivelser af Føle-typen har tendens til at skildre dem som entydigt godmodige. (Dette gælder især for Keirseys bog, Please Understand Me, hvor Føle-typer eksplicit sammenlignes med ’glade hundehvalpe’). Mange Føle-typer oplever disse skildringer som nedladende, idet de karakteriserer dem som alt for godtroende og ensidige, i forhold til hvordan de i virkeligheden er. Derfor har mange forfattere forsøgt at portrættere ‘den mørke side af Feeling’ som en ‘evne til at socialt manipulere folk’ og en ’egocentricitet ud over, hvad der er rimeligt’. Disse to ting kan meget vel være sande for en given Føle-type, men de er højst sandsynligt ikke træk, der er specielt relevante for Følen. Snarere er det, der synes at være den sande ‘mørke side af Feeling’, en tilbøjelighed til at internalisere konflikter og tage dem mere personligt, end hvad Tænke-typer som regel vil gøre. Man kan måske sige, at man som Føle-type har en tendens til at tage venlighed som sit udgangspunkt, sådan at man ikke forventer konflikt, hvorfor man oplever det som urimeligt, når det opstår.

T / Tænkende F / Følende
Primært fokus på logikken Primært fokus på stemningen
Først kritisk, så støttende Først støttende, så kritisk
Beslutter sig med hovedet Beslutter sig med hjertet
Sandfærdig snarere end taktfuld Taktfuld snarere end sandfærdig
Ser konflikter som naturlige Tager konflikt personligt
God til at være kritisk God til at være anerkendende
Tryg ved det upersonlige Tryg ved det personlige
Søger at ignorere følelser Hæfter sig ved følelser
Interesseret i ting-så-folk Interesseret i mennesker-så-ting
Foretrækker ofte non-fiction Foretrækker ofte fiktion
Flere mænd end kvinder er Tænke-typer Flere kvinder end mænd er Føle-typer

Det er et slående faktum, at Tænkning og Følen er ujævnt fordelt mellem kønnene, således at de fleste mænd Tænker og de fleste kvinder Føler. Præcise tal er upålidelige, men en generelt accepteret retningslinje er, at 65% af mændene er Tænke-typer, mens 65% af kvinder er Føle-typer. Denne tendens er observeret i alle kulturer og bakkes op af ethvert andet system af personlighed derude.

Filosoffer som Judith Butler og Simone de Beauvoir har traditionelt beskyldt kulturelt definerede kønsroller for denne tilstand: “En kvinde er ikke født, hun skabes.” Men i de seneste år har forskerne vendt problemet på hovedet, og de forestiller sig nu i stedet, at kvinder gennem utallige generationers evolution er blevet seksuelt udvalgt efter deres sødme og omsorgsfuldhed, mens mere kritiske og viljestærke kvinder har ramt en evolutionær blindgyde. Tilsvarende forestiller forskerne sig, at da kvinder traditionelt har stået for børnepasningen, kan de have udviklet Følende træk, da disse antageligvis er hjælpsomme i motiveringen af et barn.

Mens Tænkende kvinder kan opleve problemer, når de er sammen med andre kvinder, der alle er Føle-typer (især i ungdomsårene), er Tænkende kvinder generelt accepteret, og endda højt værdsat, i dagens frie og vidensbaserede samfund.

Desværre kan det samme ikke siges om Feeling mænd: Samfundet forventer, at mænd er usentimentale og logiske og udviser kontrol over deres følelser (undtagen måske raseri og vrede). Nogle Følende mænd, især af ESFJ-typen, internaliserer forventningerne og udviser den forventede adfærd uden de store kvaler. (Somme tider kan de dog overkompensere og blive ’macho’). Sådanne mænd klarer sig fint i klassisk maskuline miljøer såsom politiet og militæret.

Andre Følende mænd er imidlertid ikke så heldige: De har tendenser til at gå op i æstetik og til at engagere sig i interpersonelle relationer, der ikke deles af andre mænd. Gennem hele livet kan sådanne Følende mænd have svært ved at relatere til andre mænd, og selvom de kan have let ved at blive venner med kvinder, er der altid fare for, at kvinder tænker på dem som ’kun en ven’ og ikke som en potentiel partner – især de kvinder som orienterer sig efter sociale normer. Snarere end at forsøge at reformere deres personligheder, bliver disse Følende mænd nødt til at stå ved sig selv og holde fast i, at det er okay at være anderledes. Hvis venner og bekendte viser sig at være intolerante, kan en ændring i omgangskreds være den eneste kur, selvom det kan virke som et alt for drastisk skridt, da det går imod Føle-typens tilbøjelighed til at sympatisere med dem, han kender.

Da Jung definerede Følen omkring 1915, omtalte han det som ‘rationelt’. Desværre har dette medført stor forvirring for både nybegyndere og erfarne typologer. Med ’rationel’ mente Jung, at Følen er ’internt konsistent’, hvilket imidlertid synes at være usandt. Hvad intern konsistens angår, er Føle-typer generelt mere tilbøjelige til at have modstridende synspunkter om det samme emne. Et negativt syn på denne tendens kan findes hos psykologen Drew Westen (der selv er en Føle-type), som postulerer, at vores kapacitet for Følen stammer fra et tidligere evolutionært stadie end vores kapacitet for Tænkning. Et mere positivt syn på samme sag er, at den eneste måde, vi har at afgøre selvmodsigelser på, er med den formelle logik, som jo tilhører Tænkningens domæne. Det kan være, at vores nuværende måleværktøj til selvmodsigelser er for formalistisk til at rumme alle nuancer af Følen. Som digteren Walt Whitman sagde: ”Modsiger jeg mig selv? Meget vel, så modsiger jeg mig selv. Jeg er stor; jeg er mangfoldig.”

Billedet bliver endnu mere speget af, at Jung også henviste til visse typer af Følen som ’objektiv’, hvormed han mente ’orienteret mod den ydre virkelighed’. Igen er dette egentlig ikke en passende beskrivelse af de pågældende træk. Faktisk er hverken Tænkning eller Følen specielt ’objektive’ i sig selv. Den afgørende faktor med hensyn til objektivitet, sådan som Jung definerede begrebet, er snarere udadvendthed.

Buddhistisk ontologi, del 4: Er buddhisme monisme?

af Ryan Smith

Det korte svar: Nej. Det lange svar: Læs herunder.

I denne artikel vil vi besvare spørgsmålet: Er buddhisme monisme? Forskere på området er splittet med hensyn til dette spørgsmål, hvor nogle mener ja og andre mener nej. Når spørgsmålet diskuteres, er det, fordi der inden for den såkaldte Mahayana-buddhisme eksisterer et begreb ved navn Buddha-natur (også kaldet Buddha-dhatu). Buddha-natur er en betegnelse for totaliteten af alt, hvad der eksisterer; det fælles hele, som betegner det, der er fælles for alt, hvad der eksisterer, eftersom intet, der eksisterer, har nogen intrinsisk natur. For at give et eksempel, så svarer det til at vi lavede en stor gryde suppe og kom mange forskellige ingredienser ned i gryden: På den ene side kan man sige, at gryden indeholder en lang række forskellige ingredienser; gulerødder, kylling, smør, vin, salt osv., men på den anden side kunne man sige, at alle disse ingredienser var en del af den samme suppe. Hvis vi nu forestiller os, at suppen havde kogt et par timer, så alle ingredienserne havde taget smag af hinanden, så kunne vi sige, at ingen af ingredienserne havde nogen selvstændig eksistens fri af de andre ingredienser, og at det, der nu forenede alle ingredienserne, var deres forening i suppegryden. På samme måde som ”suppe” er den eneste måde, man meningsfuldt kan beskrive et sådant sammenkog på, mener Mahayana-buddhister, at Buddha-natur er den eneste måde, hvorpå man kan beskrive det, der eksisterer. Alt i verden er en del af den samme suppe. Alt i verden eksisterer kun i samspil med andre ting, der eksisterer, og derfor er den eneste meningsfulde betegnelse for dem, at de alle er en del af buddha-naturen, ligesom den eneste meningsfulde betegnelse for mange forskellige ingredienser, der er kogt sammen til suppe, er deres suppe-hed. (At beskrive ingredienserne, som det de engang var, er essentialisme, som afvises blankt af buddhisme såvel som af moderne vestlig filosofi og videnskab.)

Eksistensen og vigtigheden af begrebet buddha-natur for buddhisterne som en fælles betegnelse for alt, hvad der eksisterer, har derfor fået forskere til at påstå, at buddhisme i virkeligheden er en monisme. Hvis det er rigtigt, så er det et hårdt slag for Mahayana-buddhismen, for en af de centrale pointer ved Buddhas lære var jo, at der ikke var nogen grundsubstans, som kunne siges at udgøre et selv. Anklagen er især hård, fordi Buddhas bevægelse begyndte som et opgør med den hinduisme, han selv var født ind i, og som postulerede, at mennesket havde et evigt selv, en atman, og at denne sjæl var det eneste, som i sandhed var virkeligt. Denne atman identificeres i hinduismen med verdensaltet, dvs. selve universet, som i hinduismen kaldes brahman. Brahman er hele universet, og alt, hvad der eksisterer, eksisterer som fragmenter af brahman. På den måde kan der ikke være tvivl om, at hinduismen er en monisme, men hvis Mahayana-buddhister ligeledes tror, at alt i verden er Buddha-natur, er Mahayana-buddhismen så ikke også en monisme? Har Mahayana-buddhismen så ikke forbrudt sig mod Buddhas lære og smuglet en monisme tilbage ind i buddhismen?

For at svare på dette spørgsmål bliver vi nødt til at definere, præcis hvad vi mener med monisme. Man opererer i filosofien med to overordnede tolkninger:

Stærk monisme: Den stærke monisme postulerer, at alt i verden kan reduceres til én grundsubstans, og at de mange forskellige substanser, vi oplever i vor dagligdag, i virkeligheden blot er forskelligartede udtryk af den ene, sande substans. Fra europæisk filosofi kender vi f.eks. den græske filosof Parmenides, som mente, at alt, hvad der er til, kan reduceres til én grundsubstans, som han kaldte Væren (dvs. eksistens-i-sig-selv). Alt, hvad der er til, er således blot forskellige udtryk for Væren. Ligeledes mente den nederlandske filosof Spinoza, at alt, hvad der eksisterer i verden, i virkeligheden blot er forskellige udtryk for én substans, nemlig Gud eller Naturen. Disse to filosoffer var således stærke monister.

Svag monisme: Når folk skal overveje, om de mon selv er en form for monister i deres personlige filosofi, kommer mange frem til, at svag monisme da egentlig lyder meget fornuftigt. Problemet med svag monisme er bare, at det er så løs en position, at den potentielt kan dække over en hel vifte af forskelligartede holdninger. Begrebet bliver med andre ord så løst, at det er i fare for at blive meningsløst. Derfor vil jeg her undlade at diskutere svag monisme som en filosofisk position og i stedet koncentrere mig om at besvare spørgsmålet: Er buddhisme en stærk monisme?

(Som en lille ironi kan man sige, at det er et implicit vidnesbyrd om sandheden i den indiske filosof Nagarjunas middelvejslære, at mange mennesker intuitivt opfatter verden i stil med noget, der kunne kaldes en svag monisme. Dog må man her indvende, at hvis diskussionen om buddhistisk ontologi skal give mening, så bliver vi nødt til at anlægge en grundlæggende oprigtighed i forhold til de koncepter, vi bruger, for ellers ville diskussionen negere sig selv, og i så fald ville det være nok med udsagn som ”alt er i nogen grad det samme” og så kunne vi lade diskussionen ligge dér. Det er da også, hvad visse taoister og Zen-mestre har gjort, men i denne artikelserie er vi i sagens natur interesserede i diskussionen. Men tilbage til spørgsmålet: Er buddhisme monisme?)

Hvis man blot kigger på den måde, som Mahayana-buddhister beskriver Buddha-natur på, så kunne man nemt få den idé, at buddhisme netop er en monisme, og at anklagerne om, at Mahayana har smuglet de hinduistiske ideer om en sjæl tilbage i buddhismen, er sande:

(1)    Eksempelvis taler de buddhistiske kilder om at ”have”, ”besidde” og ”være” Buddha-natur.

(2)    Buddha-natur omtales ofte som ”evig”, ”uforanderlig” og stående uden for den normale verdens kausalitet.

(3)    Omtale af Buddha-natur som det, der ”virkelig” eksisterer, når man ser forbi dagligdagens (samsara) vildfarelser og vågner op til den ultimative sandhed.

Så det lyder jo unægteligt, som om Buddha-natur alligevel er en form for monisme. Alligevel er det næppe tilfældet: En berømt definition af Buddha-natur lyder nemlig som følger: ”Buddha-natur er sådan-heden (the Thus-ness), der kommer til syne, når eksistensens tomhed kommer til syne.” Som vi husker fra gennemgangen af Nagarjunas filosofi, så betyder tomhed IKKE, at eksistensen er fysisk tom, men blot at alt, hvad der eksisterer, kun eksisterer i et gensidigt samspil med alt andet, der eksisterer. Det vigtige at lægge vægt på i den ovenstående definition er imidlertid, at Buddha-natur ikke beskrives som noget materielt, men som en måde at eksistere på (”sådan-heden”). I filosofiske termer siger man, at Buddha-natur er knyttet til fænomenologi snarere end materialisme. Med andre ord: Buddha-natur eksisterer i kraft af fænomener, ikke substans. Og så er vi pludselig meget tættere på Buddhas oprindelige lære igen, for Buddha påstod som bekendt, at ingen substanser var permanente, men at alt var årsagsforhold (karma), hvorimod hinduismen netop påstår, at brahman–atman er en guddommelig substans, der står fuldstændig uden for årsagsforhold.

Når buddhisterne taler om tingenes sådan-hed, så skyldes det buddhismens tro på, at vores tanker og følelser forurener vores kognition og dermed vor opfattelse af verden. Den sande måde at se verden på er at se den uden at gøre sig tanker om den. Ser man verden uden at gøre sig tanker om den, så vil man ifølge buddhistiske doktriner se verden præcis-som-den-er, og det er derfor, at man taler om verdens sådan-hed som en nøgle til den sande forståelse af verden. At se verdens sådan-hed kan kun lade sig gøre, hvis man har en meditationspraksis, og det er derfor man undertiden siger, at det at meditere er at ”tømme sit hoved for tanker”. Sådan-hed betegner altså kun fraværet af forurenende tanker, og sådan-hed er således ikke et monistisk koncept.

* (Men hvordan kan man påstå, at visse tanker er ”forurenende” når alting er præget af tomhed og intet har nogen egenskaber i sig selv? Det er i sandhed et godt spørgsmål og unægtelig en filosofisk svaghed ved denne måde at tænke på. Der findes dog et svar, der knytter sig til læren om de to sandheder, og som også indirekte kan læses ud af Hjerte Sutra’en: Alting eksisterer på to niveau’er: På et ultimativt niveau, hvor de ikke har nogen iboende kvaliteter, og ingen iboende eksistens. Og så et konventionelt niveau, hvor tingene er som vi normalt oplever dem. Hvis man forsøger at udradere forurenende tanker på deres eget niveau; dvs. det konventionelle niveau, så vil det aldrig lykkedes, da antallet af forurenede tanker vitterligt er uendeligt. Dette tema kender vi også fra kristen, protestantisk etik, hvor alle er syndere for Herren, og vi aldrig kan blive gode nok, da der altid vil være endnu en slet tanke at finde i os. Men hvor protestantismen affinder sig med, at mennesket aldrig kan opnå frihed fra slette tanker i dette liv, så postulerer buddhismen i stedet, at man kan blive fri af forurenende tanker ved at overgå fra at bekæmpe dem på det konventionelle niveau, og så til at blive fri af dem på det ultimative niveau, hvor de ikke har nogen selvstændig eksistens. Dette tilsynelandende paradoksale tema kender også fra Bodhisattva-løfterne: ”Begær er uudtømmelige – Jeg lover at bringe dem til ophør.”)

Sådan-hed er, hvad der kommer til syne for den, der har indset, at alting er præget af tomhed. Sådan-hed er blot det positive udtryk for tomhed, på samme måde som plus er den positive version af minus.

•    Sådan-hed er derfor ikke monisme, for sådan-hed kan ikke reduceres til en substans.
•    Buddhisme er derfor ikke monisme, for sådan-hed relaterer sig ikke til, hvad tingene er, men udelukkende til hvordan tingene er.

Sådan-hed er altså nærmest en tautologi (dvs. en selvindlysende sandhed): Tingene er sådan som de er fordi deres eksistens er sådan-hed; de eksisterer sådan-som-de-er. Logikken er den, at hvis alting er præget af tomhed, men at tomhed også selv er tomt (dvs. ikke har nogen selvstændig eksistens), så bliver tomhed anvendt på tomhed til ikke-tomhed, hvilket bliver til sådan-hed.

Litteratur:

Graham, Daniel W.: Explaining the Cosmos Princeton University Press 2006

King, Sallie B.: Buddha Nature State University of New York Press, 1991

Shainberg, Lawrence: Ambivalent Zen Pantheon Books, 1996